來自哲學人公眾號

似乎一切遭到“中心”壓制的“邊緣”、一切被主流社會排斥在外的““被欺凌和被侮辱者”，都可以在尼采那裡獲得肯定、安慰和拯救。

卡西爾

在一篇評論康德的文章中說過，偉大思想家的周圍總是籠罩著一層濃厚的暈圈，但這一暈圈不僅沒有折射，反倒愈加掩蓋了思想家自身的光芒。這一說法適用於康德更適用於尼采。尼采曾把自己比作時代的“繼兒”和“壞良心”，他認為自己的時代遠遠沒有到來，而是屬於“明天之後”。不過多少顯得有些反諷意味的是，這位生前自以為“不合時宜”的哲學家在死後不久就產生了巨大的影響，以至於最終主宰了此後一個多世紀西方思想的整體格局和走向。20世紀的西方哲學、神學、文學、藝術、社會科學、歷史學和心理學等，無一不打上了尼采的烙印。各種各樣的思想流派，譬如存在主義、解釋學、法蘭克福學派、精神分析、後現代主義（解構主義），直至今天方興未艾的後殖民主義、女權主義和東方主義等，都一致把尼采奉為鼻祖。那些在立場上極端分歧甚至對立的政治意識形態，如左翼激進主義、右翼保守主義甚至法西斯主義，也都毫無例外地援引尼采為各自的代言人。更有形形色色的“哲學工作者”、學者、詩人、藝術家、神秘主義者、革命家、無神論者、狂熱分子、宗教徒等，如同《

查拉圖斯特拉如是說

》第四卷中的“高人”一樣以尼采的門徒自居，紛紛宣稱從他那裡獲得了真正的靈感和神秘的啟示。所有這些都如同“一層濃厚的暈圈”把尼采籠罩得嚴嚴實實，以至於他真正面目反倒日益模糊，不復能夠辨認。

尼采當然預感到了自己在未來時代的這一命運，否則他也不會在《瞧，這個人！》反覆強調，不要把他同任何他人相混淆。尼采之所以反對

柏拉圖主義

，一個重要的原因就是防止任何人把他理解為柏拉圖主義式的“著名智者”——尼采從來就無意製造一個“

尼采主義

”的傳統，更不想鼓吹某種“民眾的尼采主義”，所以他才尤其強調，“每一位深刻的思想與其說是害怕被人誤解，不如說是更害怕被人理解。”（《超善惡》，格言290）不過尼采當然知道，由於哲學家的思想和生活“節奏”與其他人存在著巨大反差，由於他們在視角上截然對立，作為“隱微者”的哲學家在其他人眼裡卻成為一位“顯白者”，他所顯示於人的“顯白視角”也成為掩蓋甚至遮蔽自己“隱微視角”的重重“面具”，以至於他的哲學作為一個“文字”反倒最終變成了一個層層疊疊的“解釋”史或效果史。這既是柏拉圖哲學的命運，也是尼采哲學的命運。所以，倘若把尼采的解釋史或影響史也視為其哲學的一部分，那麼如何根據20世紀的尼采解釋史來重新審視他的基本問題，則顯得尤為必要。

尼采曾把哲學家比作“文化的醫師”。用美國學者

丹豪瑟

的話說，“他的哲學既是對其同時代即19世紀的疾病或危機的診斷，也是對治療方法的探索。”從早期的《

悲劇的誕生

》、《真理和謊言之非道德論》和《歷史對生命的用途和濫用》，到中期的《曙光》、《快樂的科學》和《查拉圖斯特拉如是說》，直至後期的《超善惡》和《論道德的譜系》等，尼采一生的哲學思考正是這樣一種“醫師”式的實踐。不過他的診斷和治療範圍決不僅僅侷限於“19世紀的病症或危機”，因為在他看來，19世紀的

虛無主義

危機——“上帝死了——並不單純是一個19世紀的現象，而是體現了兩千多年西方文明本身的總體危機。事實上，當蘇格拉底“把哲學從天上拉回到人間 （西塞羅語）、當柏拉圖緊接著發明了一套柏拉圖主義的神話時，西方文明的危機就已經開始了。此後漫長的兩千多年曆史，不過是一個西方文明不斷地自我顛覆和自我毀滅的“錯誤歷史”。

尼采對柏拉圖主義歷史的病理學診斷，必然包含了他對西方文明的整體理解。在尼采的心目中，西方文明在有史可載的開端就已經不可思議地達到了自己的頂峰，這就是前蘇格拉底時期的希臘文明。希臘文明的偉大成就體現在兩個方 面，其一是前蘇格拉底時期的自然哲學，其二是希臘悲劇。前者使希臘人走出了荷馬及赫西俄德的原始神話世界，開始以清醒的眼光觀察包括自己在內的整個宇宙，並且洞察了“萬物流轉、無物常駐”的“真理”。但是，希臘人並沒有因為對“生命無常”的深刻體悟否定了生命本身的意義；恰恰相反他們創造出了一個“阿波羅”和“

狄奧尼索斯

”的悲劇世界，一個“夢”與“醉”的“幻象”世界；正是在這樣一個世界中，他們遺忘了“生命無常”的“現實”，並且以巨大的熱情從事政治、戰爭、藝術、體育等活動。

在尼采看來，前蘇格拉底時期的希臘文明之所以取得了輝煌的成就，是因為它很好地維持了哲學與悲劇或宗教之間的平衡或張力：一方面，以泰勒斯、赫拉克利特和德謨克里特等為代表的自然哲學家雖然走出了神話的世界，但卻很好地節制了自己的“知識衝動”，從而為希臘悲劇的創造留下了廣闊的空間；另一方面，他們始終保持了清醒的求真意志，從來不為作為民眾偏見化身的希臘悲劇所左右。但是，蘇格拉底改變了這一切。出於對希臘人高貴信念的敵視，蘇格拉底用冷酷的辯證法摧毀了希臘悲劇，並且用一套理性主義或功利主義的道德說教取而代之。在他的巨大誘惑下，柏拉圖—這位古代世界最高貴的精神型別——用整整一生的時間來為這套道德說教進行辯護，把它從一個“民眾話題和俚俗民歌”神化為“至善”或永恆真理，最終“把它變成了無限和不可能的東西”。這就是所謂的柏拉圖主義，是“迄今為止的一切錯誤中最糟糕、最漫長和最危險的錯誤”。

對比前蘇格拉底時期的希臘文明，柏拉圖主義的最大錯誤正是在於顛倒了哲學與民眾偏見之間的關係。為了安撫民眾對“生命無常”的恐懼，柏拉圖主義不惜編造了“德性就是幸福”、“靈魂不朽”和“善惡報應”之類的道德謊言，由此放棄了哲學統治民眾偏見的特權，並且在根本上敗壞了作為求真意志的哲學生活本身。不僅如此，柏拉圖主義的更大危險是為基督教鋪平了道路，因為後者進一步用一個子虛烏有的超驗上帝否定了有限生命或塵世，從而使柏拉圖最初所要捍衛的等級秩序變得既不可能（因為一切不平等的生命在上帝面前都一律平等），也無必要（因為一切有限的生命相對於上帝都沒有任何意義）。

基督教把柏拉圖主義變成了“民眾的柏拉圖主義”，它對希臘和羅馬文明的勝利是“奴隸道德”對“主人道德”的勝利。在尼采看來，基督教在文藝復興和現代啟蒙時期的衰落，原本是西方終結這一“錯誤歷史”的最佳時機，但是宗教改革和現代“民主啟蒙”不但摧毀了這一希望，而且把西方文明進一步推向現代虛無主義的黑暗深淵。在這樣一個“人人追求平等、人人也都事實平等”的現代社會，公意（general will）取代了神意（providence ） ，“晨報取代了晨禱”。這樣一種“普遍同質”的現代國家，不僅意味著兩千多年的西方文明歷史徹底“終結”，而且表明它已經墮落到了極點，因為西方人除了低賤的“畜群道德”和“末人”理想，除了貧乏而空洞的“權利”或“自由”之外，再也沒有任何偉大的奮鬥目標或生活信念。用尼采的話說，他們除了追求虛無（Wille zur Nicht ），再也無所追求（nicht will ）。

不過對尼采而言，危機或許恰恰就是轉機：柏拉圖主義的崩潰或“上帝之死”，雖然使西方文明面臨深刻的虛無主義危機，但卻同時包含了克服這一危機的可能。只不過尼采非常清楚地看到，克服現代危機的途徑絕對不可能是簡單地返回古代，哪怕這個“古代”是他最為嚮往的前蘇格拉底時期的希臘文明。古代的諸神已經被柏拉圖主義和基督教完全殺死，而柏拉圖主義和基督教的超驗世界或上帝也被現代科學的“理智良心”徹底否定，在這種情況下，任何單純地返回古代的努力都是一種拙劣和卑賤的自我欺騙。既然返回古代的道路已經被堵死，那麼西方文明的復興恰恰要依靠一種面向未來的創造。對尼采來說，“復古”意味著“革命”，而“革命”才是真正的“復古”：只有徹底否定自柏拉圖以來的兩千多年西方文明歷史，才有可能在根本上克服它所導致的現代虛無主義危機。在這個意義上，尼采對西方文明的病理學診斷就是對其內在病症或危機的治療，而這一可能性則正是基於他對哲學的全新理解。

尼采從來沒有指望能夠簡單地回到前蘇格拉底時期的希臘文明——兩千多年的柏拉圖主義歷史使得這種“返回”已經變得既不可能，也沒有任何必要。恰恰相反，他把西方文明的希望寄託給未來，寄託給未來哲學和未來哲學家。未來哲學超越迄今為止的所有哲學型別，包括前蘇格拉底時期的自然哲學，因為未來哲學家把“求真意志”或“理智誠實”貫徹到底，從而擁有最高程度的自知之明（Selbst-Erkenntnis）。說得更具體些，正因為未來哲學家深刻地洞察了“生命就是權力意志”的真理，同時也因為認識到這一洞察本身也是一種權力意志，而且是“最富精神性的權力意志”、“創世意志”或“追求第一因的意志”，他才把“真理”或“求真意志”變成對生命的最高肯定——“不僅學會順應和容忍一切曾在和現在，而且希望如其曾在和現在地重新擁有一切曾在和現在，希望永恆地重新擁有它，永不知足地呼喊‘再來一次’。”既然“真理”是對生命的最高肯定，那麼“權力意志”的未來哲學就必然孕育了“永恆輪迴”的未來宗教。作為“人所能達到的最高肯定形式”，“永恆輪迴”的未來宗教就是西方文明的“第一千零一個目標”。只有這樣，未來哲學家才能把西方文明從兩千多年的“荒謬和無意義”中解放出來，並使它重新獲得它在前蘇格拉底時期所爆發出來的巨大生命力。一言以蔽之，未來哲學家只有徹底摧毀柏拉圖以來的兩千多年西方文明傳統，才能在廢墟上重建真正的西方文明。

令人相當驚奇的是，尼采的結論雖然聽起來頗為驚世駭俗，但在20世紀的西方思想界卻引起了強烈的共鳴。其中最有爭議性、但也最有吸引力的，當然是他對西方文明的整體理解以及對現代虛無主義危機的深刻洞察。毫不誇張地說，20世紀西方思想的整體格局正是透過對尼采的不同解釋才得以展開，其中最有典型意味的則是海德格爾的存在哲學，德里達和

德留茲

等人的後現代主義，以及施特勞斯學派的政治哲學。

海德格爾很早就接觸了尼采的思想，但直到30年代中期才開始真正地思考後者的基本問題。就對西方文明的整體理解而言，海德格爾同尼采幾乎完全一致，他也把兩千多年的西方文明看成是一個柏拉圖主義或形而上學的歷史。海德格爾認為，前蘇格拉底時期的希臘悲劇和哲學作為“存在”的最初“敞開”構成了西方文明的“第一次開端”，但隨著蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德把存在（Sein）等同於某種永恆“在場”的存在者（Seiende ），如理念或實體等，並且相應地把存在的言說（Logos）變成了一種

本體論

（Ontologie）或形而上學（ Metaphysik ） ，“存在的遺忘”就已經開始了；隨後在中世紀，基督教的神學家們把“存在”進一步等同於上帝，並且相應地把本體論變成了一種本體論——神學（Onto-Theologie ），從而加劇了“存在的遺忘”；最後到了現代性時期，人作為“主體”取代了上帝的地位，成為衡量“存在”的最高原則或終極根據，這種現代的主體性形而上學無疑是對“存在”的徹底“遺忘”，最終把西方文明推向虛無主義的危機。

但也正是因為海德格爾對西方文明及其危機持有同尼采幾乎完全相同的理解，所以他才反過來對後者提出了有史以來最為嚴厲的指控：尼采雖然一生都在批判柏拉圖主義或形而上學，但卻導致了形而上學歷史的最終實現。根據海德格爾的解釋，“權力意志”的“永恆輪迴”作為尼采哲學的兩個方面，恰恰構成了對“存在者整體”這一形而上學基本問題的回答：前者作為“本質”（ essentia）回答了“什麼存在”（ Was-sein），後者作為“實存”（existentia）回答了“如何存在”（DaBsein）。進而言之，當尼采把“存在”變成“價值”、把“真理”當作“權力意志”的設定時，他已經使形而上學達到了有史以來的最高程度——“價值形而上學”。更重要的是，這種價值形而上學在無限地抬高人之“主體性”的同時，也把技術對自然、大地或世界的征服發展到了極至，以至於使“諸神”紛紛逃離大地，西方也陷入了對“存在”的最深“遺忘”。一言以蔽之，尼采克服虛無主義的全部努力恰恰最終把西方推向虛無主義的最黑暗深淵。

這樣一來，問題似乎並不僅僅在於海德格爾是否或者在什麼意義上誤解了尼采的意圖，而是在於：就對西方文明總體危機的治療來說，海德格爾同尼采的根本分歧究竟何在？尼采終生都以一位追求真理的哲學家自居，他同柏拉圖等西方歷史上的偉大哲學家一樣堅信，哲學構成了西方文明的真正基礎和精神頂峰，相應地哲學家對這個文明的健康成長負有不可推卸的責任。對尼采而言，柏拉圖主義或形而上學的終結非但不是哲學本身的終結，反而使真正的未來哲學成為可能。尼采之所以徹底否定自柏拉圖以來的整個西方哲學傳統，是因為他要在根本上為西方文明奠定新的哲學根基。這也意味著，尼采既沒有否定哲學，也沒有放棄透過哲學來重建西方文明的信心。

但在一個哲學家的“德性”和歷史的“命運”之間，海德格爾選擇了後者。對他來說，西方文明在前蘇格拉底時期的“第一次開端”——作為一個“重大事件”（ Ereignis ）——完全屬於“存在”自身的神秘啟示，此後的“存在之遺忘”也不是哪個哲學家（如柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾或尼采等）有意為之，而是同樣屬於存在的“天命”或“饋贈”。現代虛無主義的命運不過意味著，西方文明已經徹底耗盡了“第一次開端”的全部可能性與生命力。至於“第二次開端”或“存在”的再次“敞開”，西方只能耐心地等待。不過海德格爾明確地表示，西方文明的“第二次開端”不僅與“哲學”無關，甚至與“西方”無關，因為哲學作為第一次開端的可能性已經徹底“終結”了，而西方也必須開始學會從非哲學的東方尋找自己的轉機。

後現代主義者完全繼承了尼采和海德格爾對柏拉圖主義或形而上學的批判，甚至有過之無不及。如果說尼采把西方兩千多年的形而上學看成是一個“錯誤的歷史”，海德格爾認為它是“存在的遺忘”，那麼後現代主義的代表人物德里達則將其視為一種根深蒂固的“

邏各斯中心主義

”。根據德里達的解釋，自柏拉圖以降的西方形而上學家無不偏執地追求某種“同一性”，譬如真理、上帝或主體等，並且以此來統一、整合甚至消除“差異性”；由此，凡是合乎理性或邏各斯（Logos） 的因素就居於“中心”地位，凡是不符合“

邏各斯

”的因素——如神話、詩歌、隱喻等——都遭到排除和否定，從而被放逐到“邊緣”。但是德里達提醒說，這種“邏各斯中心主義”本身卻是一個“隱喻”。因為就連柏拉圖本人也不得不承認，“至善”或“真理”無法用理性的語言或邏各斯來表達，而是隻能將其比喻為“太陽”。在他之後，太陽的比喻一直貫穿了西方形而上學的歷史，譬如基督教神學家用它來描述上帝（奧古斯丁），近代哲學家用它代表人的意識或心靈（笛卡爾）。一旦表明西方形而上學的“邏各斯中心主義”也是一個隱喻，那麼它所預設的“同一性/差異性”之二元對立就立刻土崩瓦解——“邊緣”顛覆了“中心”，“差異性”最終取代了“同一性”。

從精神實質上來說，德里達對邏各斯中心主義的“解構”同海德格爾對形而上學歷史的拆解（Destruktion）當然是一脈相承，他對“差異性”的強調也在相當大程度上受到後者的“存在論差異”之啟發。但也恰恰因為如此，德里達反過來批評海德格爾的不徹底性。在他看來，海德格爾雖然聲稱放棄了對“在場”的形而上學追求，但卻仍然希望追尋“存在”隱退之後所留下的“痕跡”，所以仍然沒有從根本上擺脫形而上學的影響。由是觀之，海德格爾對形而上學的顛覆反而不如尼采那麼徹底。德里達之所以完全不同意海德格爾對尼采的評價，如“顛倒的柏拉圖主義者”、“最後一位形而上學家”、 “虛無主義的完成者”等，是因為他把尼采的“哲學”本身看成是一種徹底的“解構”實踐。換句話說，尼采根本沒有建立什麼“價值形而上學”，他的所有思考都是一個反形而上學的思想實驗和語言遊戲。用德里達本人的話來說，尼采的全部文字都不過是“能指”符號的無限“分延”。所以，尼采最大程度地解放了“差異性”或“不確定性”，卻從不追求什麼“同一性”或“確定性”。

德里達對尼采的這一看法，在相當大程度上代表了後現代主義者的共識。譬如福柯也強調說，尼采同馬克思和弗洛伊德一道徹底顛覆了西方傳統的、尤其是16世紀以來所形成的解釋技藝，從而使任何尋找“主體”、“本質”或“真理”的解釋學努力變得再也不可能，因為“沒什麼絕對的解釋項有待解釋，因為實際上，一切都已經是解釋，每個符號就其本身來說並不是需要解釋的事物，而是其他符號的解釋”。

而德留茲則進一步指出，尼采的革命要比馬克思和弗洛伊德更為激進。原因在於，“馬克思和弗洛伊德，或許真的代表著我們現代文化的開端，但尼采卻全然不同：他代表著反文化的開端。”所謂“反文化”恰恰代表了一種“遊牧思想”。在德留茲看來，尼采之前的西方思想家在對傳統思想進行顛覆或“解碼”之後，總是無法擺脫“再編碼”的形而上學誘惑，重新編織了一個又一個符碼（code）系統；但是，“尼采是惟一無意再編碼的思想家”，作為一個永恆的“遊牧者”，他聽任慾望或“力”無限地漂流和遷徙，但卻永遠不會成為重新編碼的定居者。

但經過後現代主義的過濾，尼采思想中的所有肯定或建構因素都消失殆盡，只剩下無窮無盡的否定、“解構”或“價值重估”。譬如說，尼采不再是等級秩序的捍衛者，而是成為肯為一切“邊緣””或“差異性”的左翼思想家；不再是西方文明的重建者，而是包括西方文明在內的一切文明的顛覆者；甚至不再是追求真理的哲學家，而是一位風格奇特的文學探險家。20世紀70年代之後，隨著後現代主義在社會政治領域的影響逐漸擴大，尼采進一步成為形形色色的

價值相對主義

、平等主義甚至無政府主義的代言人，以至於在女權主義者和東方主義者心目中，儼然成了反男權中心主義和反西方中心主義的象徵，似乎一切遭到“中心”壓制的“邊緣”、一切被主流社會排斥在外的““被欺凌和被侮辱者”，都可以在尼采那裡獲得肯定、安慰和拯救。

正因為如此，後現代主義的尼采解釋遭到了施特勞斯學派的強烈挑戰。不僅如此，他們還試圖進一步把尼采從海德格爾的陰影中解放出來，恢復他作為一位“柏拉圖式政治哲學家”的真正面目。不過施特勞斯學派的所有這些努力只有一個目的，亦即無非是要最終把柏拉圖從尼采、海德格爾以及後現代主義的批判中“拯救”出來。就施特勞斯本人而言，他當然完全同意尼采與海德格爾（甚至包括後現代主義者）對西方形而上學的批判，但他卻進一步認為，他們所批判的形而上學或柏拉圖主義其實同柏拉圖本人毫不相干，而是中世紀新柏拉圖主義者和基督教神學家的創造；事實上，柏拉圖並不是一位形而上學家，而是一位“哲學家——立法者”，或者用施特勞斯本人的話說，一位“政治性的哲學家”。正因為如此，施特勞斯在反對尼采對柏拉圖之批判的同時，也為他進行了某種程度的辯護：尼采不是海德格爾所說的“形而上學家”，而是一位柏拉圖式的“哲學家——立法者”。

同尼采與海德格爾一樣，施特勞斯的柏拉圖解釋也是以對西方文明之危機的深刻洞察為出發點。在他看來，西方文明的危機恰恰集中體現為現代性本身的危機：當

馬基雅維裡

等現代性的先驅宣告與古代決裂時，西方文明就開始踏上了自我毀滅的不歸路，因為在一次比一次激烈的反傳統革命之中，西方人一步步地放棄了對德性和美好生活的理論探究和實踐追求，最終完全喪失了判斷善惡、是非對錯的標準。施特勞斯很早就意識到，克服現代性危機的惟一途徑就是返回古代；但他同樣非常清楚的是，在尼采對形而上學的毀滅性批判之後，以形而上學的方式返回古代傳統已經變得完全不可能。經過漫長而艱難的探索，施特勞斯終於從阿爾-法拉比、邁蒙尼德、

阿威洛伊

等伊斯蘭和猶太哲學家那裡發現了另一個“隱微”的傳統，這就是“柏拉圖式的政治哲學”（ platonic political philosophy ）。

根據這一理解，施特勞斯迴應了尼采和海德格爾對柏拉圖的批判：事實上，柏拉圖（或蘇格拉底）同前蘇格拉底時期的自然哲學家一樣把哲學看成是一種“符合自然”的最高生活方式，但出於對自己同胞的關懷，哲學家不惜返回到城邦或“洞穴”之中為他們立法，並且捍衛政治生活的權威或公共秩序（nomos ）；因此，與柏拉圖主義的最大區別在於，“柏拉圖式的政治哲學”非但沒有使哲學迎合“民眾偏見”或政治需要，反而尤其強調要在哲學與政治之間保持健康的平衡和必要的張力。

施特勞斯進而認為，西方文明正是在哲學與禮法（law/ nomos ）、理性與啟示、哲學與詩或雅典與

耶路撒冷

的緊張衝突之中，煥發出源源不斷的生機，而它的根本危機也恰恰在於這一衝突的完全消解。就此而言，基督教調和理性與啟示的努力已經為西方文明的危機埋下了禍根，而現代性只不過是這一危機的總爆發。現代哲學家一方面宣稱要用哲學來啟蒙民眾、消除他們的偏見或迷信，另一方面卻又把哲學降低為一種維持政治社會長治久安的公民宗教，這一點恰好表明，“政治的哲學化”必然導致“哲學的政治化”（慧田哲學公號下回複數字該題講座）。因此在施特勞斯看來，現代性的全部危機就在於哲學和政治兩敗俱傷：它使西方人不僅在政治實踐中喪失了判斷善惡、是非對錯的能力，而且也無法在理論上對這一至關重要的問題進行哲學追問。正是在這個意義上，施特勞斯認為西方文明的危機首先是現代性的危機，而現代性的危機歸根到底意味著政治哲學本身的危機。

基於對柏拉圖的這種政治哲學式理解，施特勞斯不僅拒絕了尼采與海德格爾對西方文明及其危機的診斷，而且明確地否定了他們的治療方案。在他看來，西方文明的危機與其說是應該歸咎於蘇格拉底和柏拉圖，不如說是應該歸咎於對蘇格拉底和柏拉圖的遺忘；相應地，克服這一危機的途徑也不是返回到前蘇格拉底時期的自然哲學或“悲劇哲學”，而是應該返回到蘇格拉底和柏拉圖所奠定的“政治哲學”。不僅如此，施特勞斯還依據“柏拉圖式的政治哲學”反過來對尼采和海德格爾進行了深刻批判：這兩位偉大的思想家雖然懷著克服虛無主義的高貴動機，試圖以返回前蘇格拉底之古代的方式來批判現代性，但卻恰恰推動了現代性的“第三次浪潮”， 並且把西方文明推向極端歷史主義和虛無主義的黑暗深淵，所以他們必須在一定的程度上為法西斯主義的政治災難負責。從政治哲學上來看，尼采與海德格爾的共同錯誤都是在於，他們同此前的現代性思想家一樣，完全消解了哲學與政治或雅典與耶路撒冷之間的張力：尼采希望以超人來化解哲學與詩（宗教）的永恆衝突，消除“沉思”與“行動”或“自然”與“創造”的界限，海德格爾則完全放棄了對“自然”的哲學思考或理論探究，轉而訴諸某種神秘的“決斷”、啟示或命運。這一點恰好表明，他們仍然停留在基督教甚至《

聖經

》的視野之中，並沒有真正地理解古代哲學的真正精神。

在尼采的眾多解釋者之中，似乎只有施特勞斯最有資格成為尼采心目中的“自由精神”。施特勞斯完全洞悉了尼采的意圖：他把哲學看成是最高的生活方式，他承認自然等級秩序的正當性，他知道哲學不應該迎合“民眾偏見”，他也清楚“隱微”與“顯白”的區分，他甚至欣賞尼采作為哲學家的極度清醒與極度瘋狂。然而，施特勞斯畢竟沒有成為一位尼采所期望的未來哲學家。姑且不論施特勞斯對尼采的公開批評是否符合後者的自我理解，但他的確沒有像尼采那樣公開地讚揚“理智的誠實”。這樣一來，施特勞斯就不免陷入了某種程度的困境：一方面他的“自然正確”（ right by nature）必然承諾了某種柏拉圖主義式的自然等級秩序，另一方面他也非常清楚地看到，作為這種秩序之基礎的古代目的論和宇宙論已經被現代科學完全摧毀。施特勞斯完全洞察了虛無主義這一“致命的真理”，但他卻沒有像尼采那樣把它變成一個對有限生命的無限肯定和祝福，而是徒勞地宣揚那個早已死去、再也沒有任何人相信的柏拉圖主義謊言世界（慧田哲學公號下回複數字該題講座）。況且，施特勞斯雖然比任何人都清楚尼采的意圖，但在公開的文字中卻比海德格爾更不公正地貶低了尼采的意義，似乎尼采反柏拉圖主義的全部努力並不是為了復興西方文明的生命，而是僅僅導致現代性的“第三次浪潮”。

尼采生活在19世紀晚期。他僅僅預見了西方虛無主義的來臨，卻沒有親眼看到這一危機如何最終變成了活生生的現實。在他死後的一個多世紀裡，西方經歷了兩次“世界大戰”，經歷了法西斯主義的興衰，經歷了半個世紀的意識形態冷戰，經歷了從現代性向“後現代”的重大轉向。從根本上講，海德格爾、後現代主義和施特勞斯學派對尼采哲學的解釋，恰恰體現了20世紀西方文明對自身危機的深刻反省。所以，儘管他們並沒有完全接受尼采的診斷的治療，但卻在不同的意義上深化了尼采的思考。更重要的是，隨著西方文明的進一步擴張，它也把包括中國文明在內的所有非西方文明都捲入到自身的危機中。在上個世紀初，在五四新文化運動和“打倒孔家店”的喧囂聲中，尼采的思想同西方形形色色的現代話語一道漂洋過海來到中國，從而引發了五千年華夏文明之“亙古未有的大變動”。在這種情況下，如何以一種新的眼光來重新考察尼采以及他對柏拉圖以來兩千多年的西方文明之理解，同時藉此來思考中國文明自身的問題，則是一個非常重要的任務。