1、挑戰第一哲學

海德格爾展現出另一種思路下對於本體論的批判。

海德格爾認為，既然要探討”是“，就必須把”是“的意義講清楚，然而這個問題始終沒有被人講明白，他認為歷史上關於”是“的認識大概有三點

其一、把”是“作為最普遍的概念，這裡的最普遍下，展現出一種超越性，超越一切種與類

其二、認為”是“不可定義，也就是”是“不是”是者“，但是不可定義，並不意味著可以取消他的意義問題

其三、認為”是“是自明的，但是這種自明性背後表明的是卻是對於”是“的不可理解。

因此本體論雖然是關於”是“的學問，卻一直沒有說清楚，

但是，這裡的三點認識，卻透露出對於”是“的不同理解，第一點和第二點表明的是邏輯規定範疇的”是“，而最後一點則是系詞”是“。前兩種作為範疇的“是”至今仍無人說清，而最後一種卻被認為是“自明的”。

”是“是自明的，常人都會使用他，如天是藍的，水是清的等等。我們就生活在對於”是“的領悟中，在這裡，一切可以被識別的東西都在”是“的過程中是其所是。

因此作為範疇的”是“，我們是把”是“作為一個概念去考察的，事實上將”是“當成了某種“是者”進行考察。

從根本上說，它把是者當作“是”研究，而這個真正的關於“是”的意義問題卻被遺忘了。這才是海德格爾批判傳統本體論的真正要點和特別的思路。

據海德格爾的看法，傳統本體論只是在形式上是關於“是”的學問，事實上卻只停留在是者的水平上，它們似乎不配稱為本體論。

海德格爾把自己關於“是”的意義的理論總稱為本體論，此外，他還創造了一個新名詞：“基本本體論”，這是關於人自身的生存狀態分析的理論。

他認為“是”的意義必須透過對於人的生存狀態分析才能找見，生存狀態分析是尋找“是”的意義的基礎，也即是本體論的基礎。

透過這樣的過程中，傳統的本體論就被歸為是者狀態的理論，甚至都是非基本的。

那麼探討“是”的意義問題從哪裡入手呢？照海德格爾的說法，是從這個問題本身入手的，即

人會提出，世上何以有各種各樣的是者，它們是如何是其所是的？

所以他提出一個問題，何以有是者，而不是無？

這個問題包含兩點

1、是者，是依照“是”的方式而是其所是，“是”則是在“是者”是其所是的過程中

2、人提出是者何以是其所是的問題時，那些是者事實上已經是其所是了，或者說，人已經把它們當作某種是者來對待了，這說明人是能領悟“是”的。

因此，要探討“是”就必須透過切入是者來探討，在是者是其所是的過程中去探求。

那麼以哪個是者切入呢？就是人這種是者，因為人這個是者的一個特別的優越之處是，他能夠領悟自己的“是”，他是以對“是”的領悟的方式而是著的。

海德格爾將這種伴隨著領悟的“是”的方式稱之為生存，並且給這種是者以名字，叫做此在。

人們可能立刻就會疑問，根據此在之是其所是的過程中去尋得的“是”的方式只是我自己的“是”的意義，這樣好像是撇開了世上我之外的那些是者，它不是有主觀主義、唯我論之嫌？

要避免這種情況，就要做到，此在是一個哲學概念，他是從人“是”的方式去規定，人這種“是”的方式被表述為“是於世中”簡稱為在世。

這裡的“世界”，不是我們常識所說的客觀世界，而是一個此在編織出來的意義之網，此在便是處於這個意義之網之中，人是其所是的過程也是他與周圍事物相交接、打交道的過程，周圍世界的事物成為什麼樣的是者，我自己之成為什麼樣的人，是同一個“是”的過程中展開出來的兩端。

比如說一個杯子，在古代被用來盛水，是用具。但是在現在，卻被用來收藏，成為文物。同一個東西卻呈現出兩種意義，這是因為人跟它打交道的方式變了，在不同的“是”的方式中同一樣東西成了兩種不同的“是者

因此他探討了此在與其他是者的關係。當人們使用各種物品的時候，不會對此有所思考，得心應手的狀態，人與之打交道的方式，稱為“應手狀態“。但是等到有一天，人們不再是得心應手使用它，而是拿到面前仔細研究它，就轉向了”現前在手“。

凡是成為認識所考察的物件，都是現前在手的是者。人們在認識範圍內從是者的相互關係中指出它們的意義，這些關係都是現前在手的。但是他仍然立足於應手狀態，我們在認識他之前，已經在直接的生活和實踐中將關係建立起來。

這些關係雖然不為人注意，我們不假思索就可以使用它們，但是我們心理是懂得這種關係的，這樣，我們不加思索地將它們用於生活和生產時才感到順暢、獲得成功。海德格爾稱這種在認識活動前的默察為“前見”、“前概念”等。

“世界之為世界”，原來不過是在此在自己的生存方式中展開出來的，是由此在的“是”的方式所決定的。那麼，一個藝術家和一個物理學家眼中的世界會不一樣，也就沒有什麼稀奇了。

上面還是此在與其他在者的關係，免不了的是，此在會與其他此在發生關係。人除了與物打交道，還與周圍的他人打交道。自己之為誰，主要是在與他人的關係中展開出來的。

哪怕當看似只是在與物打交道，其中也包含著人的關係。例如，夜深時看電視，將聲音調得低一些，以免妨礙他人休息，這是你意識到他人的存在，調低聲音是你與他人打交道的方式。

人介入世界，大多數情況下，是與他人共是的方式，以“共是”的方式的展開，表現在日常中，每個人都試圖以效仿他人的方式去生存。

但是他人是誰呢？對於自己而言，其他人都是他人，因此每個人都這麼認為，如此每個人都成為了常人，普通人。“普通人”指的是“我自己”和“他人”之間的一種遊離狀態。

普通人怎麼認為，我也這麼認為，普通人如何判斷，我也如此判斷。就是這個普通人規定著日常生活的‘是’的方式。

“共是”當然是此在這個是者“是”的方式，但只是它在日常中的“是”的方式，還不是全部，因為畢竟還有與之形成對照的另一種方式：“自我之是”。

此在有多種”是“的方式，他的本質上就是”能是“的可能性，因此我們應當找尋把此在不同的”是“的方式統一起來的那種”是“的意義。

那種統一的”是“不是普遍的概念，而是本己的可能性，每個人可以透過生存來體會到的。

那麼，怎麼才能發掘到統一的”是“的意義呢？

他是透過對於畏和煩進行分析獲得的。

首先是畏，畏不同於怕，怕是有所怕之物，但是畏是無所確定的。為什麼沒有確定物件也會畏呢？前面說了，常人一般採取的是共是的方式”是“。這是一種逃避，逃避成為自己，可是人們為什麼要逃避呢？因為自己的最深根源處不是任何確定的所是，只是純粹的“是”的可能性。人所逃避的就是根據自己本真的“是”的可能性去選擇自己的“是”的方式。

當人們從共是的狀態抽離出來，面對自己最本己的”是“，面對”是“的可能性，對於這種心境的領悟就是畏。

因此，據海德格爾的分析，畏這種心境把此在的一般結構揭示出來了：一方面此在就是“是”的可能性本身，它不是任何確定了的東西，另一方面，這個“是”總是要“是於”或介入到世中去，這樣，就把包含在此在結構中的另一端———世界———揭示出來了。

因此，此在只能是這樣一種結構性的東西，是於世中，一方面是”是“，一方面是”在世“

如果說前面的”是“探討的是”畏“（即一種不確定的可能性），那麼後面的”在世“揭露出來就是煩（即一種不得不去打交道的狀態）。

可以看到，海德格爾所說的”是“，是指人介入世界中的種種方式，而整體上的“是”的意義，則是“是”本身究竟有怎麼樣的性質，才使得人可能、也必定以種種方式介入到世界中去

海德格爾認為，對“煩”的現象的分析可以直指“是”的意義。

煩就是籌劃，就是指向將來，就是要“先行出去。”在向著將來的籌劃中，現在和過去也就揭示出來了。將來、現在、過去作為一個整體就是時間。

煩就是籌劃不得不介入世界，煩的籌劃揭示出以向著將來為主的時間特徵。時間就是“是”的根本特徵，“是”的時間特徵使“是”總是要向著將來展開出去，因此“是”必“是於世中”，必展開為各種各樣的“是”的方式、讓各種是者在“是”的過程中是其所是。這就是“是”的意義。

“是”的基本特徵是時間性，這個特徵決定了本是必介入到世中去，並於此介入過程中讓一切是者展開出來，是其所是。

我們可以看到，海德格爾的基本本體論，與傳統的本體論確有不同，在這個以探尋“是”的意義為目的的生存狀態分析中，人自身的問題成了哲學的中心問題。“是”離不開是者，種種是者依“是”的方式而是其所是，所以“是”對於是者來說具有優先的地位。

且他所說的“是”不再是一個概念或者範疇，他無法透過概念去把握，所以他所描述的是的方式，不是範疇，而是生存狀態。範疇不是孤立的，單獨一個範疇是不能成立的，它必存在於相互的關係之中。本體論範疇的意義是從範疇間相互的關係中得到規定的，是邏輯規定性的概念。

海德格爾的“是”不是從邏輯上規定的範疇，甚至也不是一個概念。追尋“是”的意義的途徑在於個人對自己的生存狀態的體驗之中。

海德格爾的方法，之所以區別於傳統哲學，原因是因為他受到了現象學的影響。

現象學認為，意識的最基本特徵是意向性，意向方式和意向物件構成了一組雙層結構，意向方式如何決定了意向物件如何。

那麼我們將其改造，意向方式-意向物件這樣的結構，改造為是-是者的關係。

意向指向決定意向物件，正如“是”決定是者之為是者，但“是”不應理解為純粹意識的活動或意向指向的方式，而是人介入到世界中去的方式，人介入到世界中去不僅是意識的，也是實踐的活動。

而由基本本體論形成了的世界觀，世界就不再是一個空洞的客體，世界之為世界，需要人介入其中，與之打交道的方式。具有決定意義的是要去發掘人介入世界、與世界打交道的方式，亦即“是”的方式。它引導人去體驗，自己 的 根 子 處 原 來 就 是“是”的可能性。

這裡還有一個問題，就是是者和無的關係。

一般說來，科學研究世界上各種是者。在這個認識中，事實上，把一切是者和無對立起來。

什麼是無？傳統本體論，會這麼回答，即什麼都不是。但是如果說是什麼都不是，那麼“無”作為一個概念，也是一種是者，這就矛盾了。

因此，是者確實是以無作為反襯的，因此只有把握了無，我們才能把握是者之為是者。

海德格爾認為，把握無，只有透過人的生存狀態去把握，他提出了“畏”這種人自己可以體驗的情緒。畏的物件既然不確定，人便覺得“茫然失措”。而在茫然失措的同時，又說不清楚，到底是什麼使得他茫然失措，於是是者的整體陷入了麻木不仁的狀態，此時陷入了物我不分。

畏使我們忘言。因為當在者整體隱去之時正是“無”湧來之時，面對此“無”，任何“有”所說都歸於沉寂。我們在畏之茫然失措境界中往往竟不擇語言，只求信口打破此一片空寂，這只是“無”已當前之明證。

當畏已退之時，人本身就直接體驗到畏揭示“無”。在新鮮的回憶中擦亮眼睛一看，我們就不能不說：“原來”我們所曾畏與為之而畏者，竟一無所有。事實是：如此這般曾在者就是“無”本身

2、追尋天道

後期的海德格爾發現，與其爭奪第一哲學的第一把交椅，不如徹底與本體論劃清界限

起因是一個法國人問了海德格爾一個問題，即怎麼確定本體論和未來的倫理學之間的關係？

這個問題的背後思維是固有的形而上學的觀點，即認為形而上學是關於純粹原理的，而倫理學是另一門學問，是對本體論的補充。

因此他為了解決這個問題，於是他返回到古希臘，去找見倫理一詞的原初含義。

亞里士多德曾經引用了赫拉克利特的一句話

一個人的性格就是他的守護神

這句話中的，ethos就是倫理的意思。但是這個詞的原初含義，指的是居住、是指人所棲居於其中的一塊敞開的區域。因此他把這句話重新翻譯為

（熟習的）居所對人來說是迎接（不熟悉的）神出現的敞開領域

所以倫理學所思考的就是，人的居所。所以倫理學，實際上就其原初含義，指的是思考人在天地間安身立命的問題。

人是在天道的展開中安身立命的，反過來說，依天道的展開安身立命，人才出而為人。

如此便與本體論的“是”接續起來，這種原始意義的倫理學所考慮的是“是”的問題，即人在“是”的天命中之是其所是

之所以他要跑到古希臘重新思考，原因就在於試圖清理因為柏拉圖以來的形而上學的固有看法，他曾經對於西方哲學史有過一番評論

通觀整個哲學史，柏拉圖的思想依然是各種不同形式哲學中有決定性影響的東西。形而上學就是柏拉圖主義。尼采把自己哲學的特點看成是顛倒了的柏拉圖主義。隨著由馬克思所已經完成的形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性，哲學已經進入了它的最後階段

所以他後期轉向了對於天道的追尋，天道是後期海德格爾喜歡用的“是”的代名詞，它不會被誤解為舊形而上學的語言。天道是以多種方式顯示著自己的，人也是在此天道中出而為人的。或者說，人的一切活動都是在踏勘天道

我們主要關注他的語言和技術的思考。

他對語言有著這麼一番理解

語言是‘是’自身既澄明又隱蔽著的到來

他認為，我們無法去追問“語言是什麼？”因為你追問了，你也已經使用了語言，語言在追問的時候，已經處於一個更深在的狀態。並且，如此追問，就把語言當作一個“什麼”去看待。

所以我們需要從“是”的方面去考慮，既然語言不能當作“什麼”來談，既然“一談到語言，總不免把語言變成一種物件”，那麼究竟怎樣才能抓住語言的“是”來談呢？

那就是，讓語言來說，在說的過程中，語言就“是”語言了。語言就在語言的道路上了。追問語言的本質只能遵循語言自身說出的道路。

也就是說，既然我們無法問，不能給予規定，那麼就讓其自己顯現出來。

從其本質上，語言既不是人的表達，也不是人的活動。語言在說著

沒有主語的說，是“是”自身的顯示，是天道的展開。從這種角度去理解，那麼自然界的一切，日月經天，江河行地，花開花敗，四季興替，乃至人事的盛衰，都是一種無聲的語言。

因此天道的語言，是寂靜無聲的，萬物都在靜靜地演化，這裡，“是”的語言表現為自然的分化、運動。差異就是分化。

這種差異把世界作為世界展開出來，把事物作為事物展開出來。在這樣將它們展開出來時，使它們相倚而立

而天言轉自人言的話，人言是出於天言的。人之有言是得之於天言的“承讓”。那麼人言就當去說天道之所說，天道在怎樣展現，人的語言也當怎樣去展示它。所以，語言就是“是”的家，人則是“是”的看護者。

按照上述所言，既然人言只不過是天言的承讓，人在自己的語言中，也就是在“是”的語言中，我們就無需擔心人的語言會出現問題。

但是實際上並不如此，事實上還出現了一種被稱為語言的荒疏的現象。另一種現象稱為“語言的墮落”，這主要是形而上學的統治所造成的結果。

原因在於，“是”到來的時候澄明著，又隱蔽著，即天道也在隱藏自己。

很顯然，海德格爾關於語言的理論，非常的神秘，使語言不是僅僅作為表達我自己的工具，從而迫使人們去思考，天地間畢竟有一種力量、過程，將世界萬物逐漸顯示出來，這是自然的語言，或者說，“是”的語言，天道的語言。人的語言不過是它的一部分。當我們聽取這種廣義的語言的啟示作用時，我們就是在追隨天道的顯現。

相反，主客分離，物件化等等都是背離天道的狀態。

後期的海德格爾之中，還有一個很重要的內容，就是對於技術的探討。

從表面上來看，海德格爾前後期思想差別很大，這裡面有個重要的區別，就是視角的區別，前期是就著本是，即人自身的“是”的過程探尋“是”的意義。這條道路我們稱之為向內的道路，其結果是把人看了個透明。

然而，人的本質在於“能是”，因此人應當積極地展示自己的“能是”。“能是”也總是在世中的“是”，展開出自己的“是”的可能性也就是去追溯“是”的天命。這個過程是應世的過程，我們稱之為向外的道路。

這個向外的道路，就在於追尋天道，一般說來人類的各種活動就是天道的展現，但是天道在顯現的同時，還有隱失的一面。

他認為，現代社會是技術佔統治地位的社會，技術也是天道的一種展示。

雖然技術是一種展示的途徑，但是現代技術是一種特殊的途徑，他施加給自然以過分的要求， 海德格爾稱這種方式為“挑戰”，這個稱呼有違反自然過程而強求的意思。海德格爾又稱這種方式為“促進”（也有翻譯為促逼）

指的是，技術活動形成了自己的方向，從一個過程發展到另一個過程，也就是說在現代技術中所展現出來的東西都是一環套一環的。

比如說挖煤的技術是提取能量，能量又用來驅動機器，這些都是環環相扣的。

這說明一切出現在現代技術中的東西都是作為整個系列的一部分，這樣的事物只是

從它與系列中其他事物的關係方面來獲得意義的

，而不是我們通常當作獨立存在的物件來看的事物。

而在這個過程中，物件就消化為非物件性的持存物，比如說一架飛機，只有把他投入航班，才展現出他是飛機。

不僅自然如此，人也如此，人既發動了技術，又是被技術徵召進去的。人也成為技術鏈條的一個環節，只有成為一個環節，才獲得了生存的立足點。用馬克思的語言，這就是異化。

故而，他得出結論說，現代技術的本質在於座架，座架屬於展現著的天命。意思是，技術一旦發動，它有自己的走向，非人力所能控制。

座架的作用就在於：人被坐落於此，被一股力量安排著、要求著，這股力量是在技術的本質中顯示出來而又是人自己所不能控制的力量

海德格爾認為，技術現象以座架的方式展現天道，這本來無礙於天道。但問題在於，如果座架這種方式大大盛行，以致於“封鎖了其他的可能性”，那就不妙了。天道的暢通應展現為多種可能的方式，由此，世界才展現出它豐富多彩的面貌，人類才能從生活中汲取無窮盡的意義。作為技術本質的座架式的展現，當其盛行之時，不僅會掩蓋掉天道其他可能的展現方式，而且可能把天道本身掩蓋住。

當技術作為唯一標準的時候，人們就忘記了這一切都是處於“是”的天命之中，另一方面，人在技術的座架裡節節前進，又使人誤以為自己是無所不能的，是地球的主宰

當天命極盛於座架的方式時，這就是最高的危險

那麼，出路何在呢？他不主張拋棄技術，而在於揚棄技術，怎樣才能克服技術異化的局面呢？海德格爾對此語焉不詳。他只是說，這是思想所要完成的任務，去幫助人們與技術的本質建立一種“充分的關係”。