弗里德里希·基特勒

（1943-2011）

德國媒介理論家，現代媒介理論發展的開創性人物。他曾擔任柏林洪堡大學美學和媒介史系主任，並在伯克利大學、加州大學聖塔芭芭拉分校、斯坦福大學、耶魯大學和哥倫比亞大學擔任客座教授。著有《話語網路1800/1900》、《留聲機、電影、打字機》、《文學、媒介、資訊系統》等。

通往一種媒介本體論

作者 |

弗里德里希·基特勒

翻譯 |

Mia 灰狼

校對 |

Mia 灰狼

摘要：

本文探討了物理和技術媒介緣何被逐出本體論範疇的問題。其中的爭議在於：首先，從亞里士多德開始，本體論就一直致力於事物的質料和形式，而非它們在時間和空間中的關係。其次，有人斷定因為希臘人未區分音素和字母，導致哲學一直傾向於忽視作為自身技術媒介的書寫。本文將透過一系列哲學資料——從阿奎那與笛卡爾到費希特與黑格爾來追溯這些趨勢。作為迴應，本文認為只有從海德格爾開始才出現了有關技術媒介的哲學意識，而在今天，數學與媒介之間的聯絡以及媒介與本體論之間的聯絡，應該以更精確的方式予以表述。

關鍵詞：

海德格爾 本體論 媒介

是否可以用歐洲的本體論視角來思考媒介？這是個既關鍵又棘手的問題。

[1]

出於種種理由，眾多傳播媒介的技術和數學理論應運而生，甚至還有麥克盧漢或沃爾特·翁學說這樣的潛在神學理論。然而，

亞里士多德“形而上學”所界定的本體論從一開始就對媒介充滿敵意

，無論是物理媒介還是技術媒介。相對於其他理論家，哲學家更容易忘記到底是哪種媒介支撐著他們的絕對實踐。

我將從這樣一個假設開始，即哲學（海德格爾稱歐洲形而上學）必然無法將媒介視為媒介。這種忽視始於亞里士多德：首先，亞里士多德的本體論致力於事物的質料和形式，而非事物在時間和空間中的關係。（物理）媒介（tò metaxú）的絕對概念在他理論中被貶低到感官知覺（感性）層面。其次，因為希臘人並未在明確的音素（speech elements）和明確的字母（alphabetic letters）之間作出區分，

作為哲學自身技術媒介的絕對書寫（writing）概念從亞里士多德開始就處在了缺失狀態。

我將說明這種哲學疏漏的簡短歷史，從托馬斯·阿奎那和笛卡爾，到費希特和黑格爾，以表明只有在海德格爾那裡，

只有當他將哲學轉向“思”的時候

，有關技術媒介的意識才開始增長。這是因為：首先，《存在與時間》已經將眼鏡和電話等日常媒介的不易覺察性主題化了；其次，在1930年代，海德格爾不再用存在論的術語描述廣播等大眾媒介，而是以歷史化術語描述它們；第三，在二戰之後，他將計算機的出現視為哲學自身的事實性終結。然而，這一終結導致在海德格爾之後更有必要提出（在“存在的歷史”［Seinsgeschichte］方面）一個問題，也就是為什麼亞里士多德開創的哲學邏輯最終通向了圖靈、夏農等人的機械化問題。

海德格爾

在海德格爾去世50年後，我認為他的問題必須用更精確的方式來解決。數學在媒介史中的主導作用再也不能像某些柏拉圖式錯誤那樣被誤讀了。

[2]

與之相反，在建立一個時代的過程中，希臘算數也曾如存在和本體論等概念那樣起到根本作用，這是歷史上第二次，一種二進位制的通用媒介可以用於編碼、傳輸和儲存即將出現的一切，無論是書寫、計算、影像還是聲音。

1

就亞里士多德來說，媒介的缺席幾乎是顯而易見的。去提出“我們如何以及用多少種方式去談論存在作為存在”的本體論問題，無異於給出一個答案，即存在於其最富足的意義上具備

形式和質料（eîdos and húle）

雙重含義。當然，我們還可以提出其他問題，如一個東西是黑的還是白的，它在何時何地出現，但正如亞里士多德所說，所有這些範疇相對於質料和形式而言都是次要的。我們僅在亞里士多德的12部書中摘出兩個顯著的例子，即使它們都歸於“形而上學”名下：（1）當且僅當融化的銅，經由一位天賦卓然的藝術家之手而呈現出神或者女神的具體形貌時——為了讚美他/她，一種可稱之為雕塑的存在才得以成立。（2）當且僅當充滿定形化資訊的男性精液與無定形的經血相混合，一個作為人類的新個體才會誕生。因此，即使對世界上的任何一種存在而言，“四因”（four grounds）——從動力因到目的因，都是必要且充分的，但形式因和質料因才是最為必要的兩個層面。

1971年，馬歇爾·麥克盧漢給他的大學校長寫了一封信：

親愛的克勞德，

週日，我獲得了一生中的最大發現。這是在我為英尼斯的《帝國與傳播》寫序言時發生的，這本書即將由多倫多大學出版社再版。簡而言之，這個發現如下：2500年以來，西方世界的哲學家在有關生命本源（entelechy）的研究中，一直將所有技術排除於質料 -形式之外。英尼斯一生的大部分時間都在試圖解釋希臘文化是如何被書寫及其對口頭傳統的影響所摧毀的。同時他也試圖將人們的注意力引向技術帶來的心理及社會後果。但他並沒想到，我們的哲學系統地將技術排除在思想之外，徒留自然和生命形式被歸於形式質料說。（信件 429號）

麥克盧漢

因此，你可以看到偉大媒介史學家的最大發現為何容易出錯。

麥克盧漢在關於亞里士多德“形而上學”的論述中將其真正的含義搞反了。

恰恰相反，我們有充分的理由假設，形式和質料最初源自技術事物的範疇，後來才或多或少被強行轉入自然範疇。

海德格爾的“藝術品的起源”（Origin of the Artwork）提出了令人信服的論證，即相對於石頭和樹木，形式和質料在雕塑中的自行呈現對我們來說更為明顯。然而，這一事實將麥克盧漢的文獻錯誤變成了歷史真理。正是由於形式與質料的對立源於技術而非自然或生命形式，本體論才系統地將媒介技術逐出其領地。這兩個範疇存在於一個事物以及同一個在場事物中，它們的匯聚與融合抑制了源自其生命本源的所有距離、缺失和虛無。存在，無論是自然的存在還是技術的存在，已經以“本源”和“實體”（entelécheia and ousía）的形而上學形式，而非諸多相互對立的形式（如過去/將來、儲存/傳輸）被思考了2500多年（這與海德格爾的說法一致）。

然而，看起來令人驚訝的是，媒介在亞里士多德那裡又確實存在。不是作為他本體論的一部分，而是作為他精神物理學（psychophysical）理論的一部分。知覺必須以物理媒介或物理元素為前提，以便將某些實際感知的“形式/質料存在”與有感知能力的動物靈魂聯絡起來，這一論述在《論感覺及其物件》中比《論靈魂》中更為明確。亞里士多德強烈反對他的原子論祖先們，根據他們的說法，無法察覺的微緲影像或幻象從既有的物體中自行流射出來，毫無阻力地穿過虛空（tò kenón），從而最終抵達我們的眼睛或耳朵。

[3]

這位哲學家同時也是宮廷御醫之子（這絕非偶然），果斷地說：“不”。在傾聽的情況下，事物與鼓膜之間以及鼓膜與耳蝸之間必然有空氣。在觀看的情況下，質料變得更為複雜：在事物和人的虹膜（順便說一句，亞里士多德賦予其一個美妙的名字——新娘）之間必須有空氣，而虹膜和視網膜之間必須有水。自恩培多克勒開始，火、水、氣、土就被視為阿弗洛狄忒用愛來攪拌以形成我們和諧宇宙的四種神聖根源。自留基伯和德謨克利特等原子論者開始，這四種元素同樣是構成文字或者元素的前提。然而，亞里士多德談到了兩個作為“居間”的元素，也就是空氣和水。換句話說，

他是第一個將常規的希臘語介詞“居間”（metaxú）轉換為“媒介”（tò metaxú）這個哲學名詞或概念的人

。在缺席與在場、遠離與接近、存在與靈魂之間，並非空無一物，而是有一種媒介關係（mediatic relation）。按照海德格爾晚期關於“時間與存在”（Time and Being）的一次講座，我們也可以說

“媒介存在”（Es gibt Medien）

。因此，麥克盧漢非但不能對亞里士多德施以諷刺和毫無依據的指責，反而應該感謝這位最偉大的古希臘造詞者，因為他預示了“媒介存在”，至少是自然或物理的媒介存在。

亞里士多德

相反，麥克盧漢這一承接“媒介即資訊”的觀點對亞里士多德而言是無法想象的，充分的理由在於，除他之外幾乎沒有任何希臘人能在口語聲音和書面表達之間做出區分。因此，深植於古希臘文化中的便是詩歌、音樂、最早且唯一母音表（vocalic alphabet）之間的特殊同一性，這開啟了原子論者通往宇宙構成的四種字元或元素的可能。即使在亞里士多德那裡，聲音與書寫（phone and graphe）的區別也只在寫作時提過一次，即

語音是存在的符號，而書寫文字不過是那些聲音的二級符號

。正如德里達合理（儘管過於籠統）指出的那樣，形而上學總是已然忘記了技術媒介——從書寫本身到成文書籍，而這乃是其自身前提。

2

在每個歷史細節中挖掘這種健忘與技術變革的瘋狂巧合，是一個漫長且痛苦的故事。只要我們暫時轉向哈羅德·亞當·英尼斯而非他所謂的傳人麥克盧漢，並指出某些劃時代變革——這些變革在某個或同一時刻改變了書籍製作以及本體論概念，似乎就足夠了。你可能會將其視為一個愚蠢且微不足道的問題，然而這一問題非但哲學家不予關心，連自封為解構主義者的德里達也不曾提及。與燈光師、畫家、科學家、歷史學家和詩人相比，思想家更容易遺忘他們的媒介。媒介本體論的缺席或許是最深層的（這意味著毫無根據）存在原因（raison d’être）。我們不妨來舉一些例子。

紙草手卷

古代哲學家，從前蘇格拉底到亞里士多德及其拉丁語普及者，都曾經在紙草手卷上書寫字母文字。

[4]

讀者不得不用他們的右手開啟這些所謂的“文卷”，大聲朗讀其文字，然後用左手將閱讀材料滾回，以再次構成簡易的儲存媒介。在古典時期，當蘇格拉底這位舊無產者之外所有能思考的人都懂得如何寫作和閱讀的時候，就為教育和學習提供了充足的基礎。古希臘詞彙“邏各斯”（lógos）具有內在的雙重含義：這意味著我們給出的所有原因都等同於我們討論自然的各種依據。

只有當拉丁語註定無法轉譯這種希臘語的模糊性時，邏各斯才於第一層意義上成為喻令（oratio），在第二層意義上成為尺度（ratio）。

你可能會說，羅馬人雖然沒有將其概念化，但以此引入了技術媒介和物理媒介的第一次區分。這或許解釋了為何亞里士多德式的二元性，如聲音與標記、語音與言說、意義與指稱等等，被後來希臘化的三位一體所取代：斯多葛派的克利西波斯不僅區分了意義（tà semaíntonta）和指稱（tà semainónema），而且指出整個媒介化的質料/形式也同樣經由機遇（tà túnchana）——幸運女神堤喀（Tyche）樂於讓其發生的偶然且不可言說的事件組織起來（D。 L。 VII 62）。這是我們歷史上第一次，語言似乎無法與存在具備相同外延，言說與文字作為貧乏的純粹媒介喪失了它們所有的支配性。

幸運女神堤喀

儘管有這種斯多葛式英勇之舉，古代文卷的閱讀實踐在羅馬並沒有發生太大變化。只要每一種思想都依賴荷馬和詩人（儘管這種說法未被承認），就完全沒必要在這本書和那本書之間進行比較。只有當罪人的（基督）異端成功顛覆整個羅馬時，才迫切需要圖書技術的變革。像奧古斯丁這樣的基督教神父/作家承擔起比較三種相互矛盾的書籍傳統的這一前所未聞的責任：一項如此可怕的、不可能的乃至愚蠢的任務——即使它預料到我們實際所做的事情——但阿弗洛狄忒已經為我們免除了這種苦頭。

聖奧古斯丁為調解（或駁斥）荷馬、摩西和其他使徒們為數眾多且相互矛盾的作品而使用了自己的書籍，這相對於所謂的異教徒來說有很大的媒介優勢。

基督教作家是最早從紙草手卷轉向裝訂羊皮書的人之一。

這種媒介技術的變化使得不同來源的書籍之間的共時性比較與調和更為方便。它不僅對哲學的形式，也對其內容產生了系統性的影響。古希臘哲學論述的編輯者以簡單的時序討論之前的哲學家，例如從蘇格拉底到色芬諾以及從柏拉圖到亞里士多德，但像托馬斯·阿奎那這樣的經院哲學思想家就能夠參閱各種各樣的書籍。因此，為了解決其《神學大全》（

Summa theologiae

）中討論的每個問題，阿奎那在做每個決定前都會參考聖經原句、亞里士多德的定義以及早期基督教領袖們的瑣碎論述。

顯然，古騰堡聞名遐邇的印刷術終止了所有這些多聲部的、但仍屬於手寫模式的論證。多虧了印刷術和排版技術，書籍才變得越來越本土化，而這也意味著越來越民族化，由此勒內·笛卡爾可以開創一種新的本體論。他的書大部分是用法語寫的，但出於政治上的原因，這些書又是在荷蘭這個新教國家出版的。為了讓自己成為現代意義上的作家，他遺忘了——至少假裝遺忘了所有的傳統流派、作者和權威。他那著名的“沉思的自我”，不過是一個坐在火爐前被供以墨水、鋼筆和許多空白紙張的寂寞身影。笛卡爾出於其無與倫比的清晰性與明確性（這奇怪但也足夠明顯）而接受的唯一論據是

現代數學的運算子和運算元

，即26個字母及其正負、根號等數學變形。換句話說，本體論再次變成了初等代數的一個分支，就像古希臘的畢達哥拉斯所做的一樣。

笛卡爾座標系

就像你從米歇爾·福柯那裡獲知的一樣，笛卡爾模式能使現代宇宙論中的一切存在和基準（人除外）變得井然有序。當伊曼努爾·康德給他的後繼者帶來一種新秩序，讓他們將先驗自我（transcendental ego）置於本體論之中的時候，一切都絕非易事。例如，費希特在大學裡的課程，拒絕讓學生使用傳統教科書，而這些教科書從聖托馬斯時代以來就被哲學家用於評註或闡釋。相反，費希特每個夏天都會寫完其傑作的一個章節，他首先在自己的學生面前閱讀，然後才以小冊子形式出版以供大眾閱讀。以這種做法，費希特完全無法預測或預見他的課程將會在1794年那個漫長的夏季學期結束時得出最終的哲學結論。在某種意義上，我們可以說德國唯心主義不僅已經預見到洪堡大學的新學術自由，而且預見了尼采後來更著名的哲學斷片（philosophic fragments）。

讓我們最後概括一下本體論的媒介史。希望你已經意識到儘管哲學總是涉及像以太、光和水這樣的物理媒介及元素，但它完全忽略了自身的技術媒介——從古代手卷到現代暢銷書。因此，現在是時候繼續進行被稱為“時間與存在”的革命了。如你所知，年輕的海德格爾在1927年就在號召

“摧毀形而上學”

。這等於證明實際的在場（presence）並非最崇高的本體論屬性。與之相反，透過未來與過去的雙重缺席，諸如我們一樣的存在才能與他人的存在區分開來。距離被證明為我們在世存在（being-in-the-world）的一個顯著特徵。質料，如我們用於手工製鞋的皮革，已經不僅是亞里士多德式的質料，而且已經與死去的動物有關，因此也與更普遍的自然有關。形式，例如一個鐵錘，呈現為最適合我們的手以及其將要進行的工作的形狀。一般的房間或者特定的位置與抽象的笛卡爾座標系完全無關，而是與我們的行走與觀看、談話與聆聽相關。因此，對海德格爾這位近視者來說，他在街上所遇到的一位朋友不僅比柏油路更近，也比他鼻子上的眼鏡更近。當海德格爾給漢娜·阿倫特打電話的時候，後者那摯愛的聲音比電話聽筒更接近他本人。最終，現代人成為了廣播新聞的消費者，世界性的訊息讓他遠離了自身存在的真實性。

漢娜·阿倫特與海德格爾

正如你已經觀察到的，在前兩個案例中，眼鏡和電話與亞里士多德的眼睛和耳朵是一一對應的。技術媒介已經取代了精神物理媒介。

在其絕對終點或者毀滅時刻，本體論變成了一種距離、傳輸和媒介的本體論。

在第三個案例中，這更加引人注目。無線電，或者海德格爾和那個時代的德國人所稱的Rundfunk，是作為一項新發明而明確引入的，該發明意味著“人類‘消除距離’的存在趨勢已經在歷史上得以實現”。

這個結論顯然是錯誤的。我並非說海德格爾應該將無線電發明歸功於海因裡希·赫茲或者伽利爾摩·馬可尼，而是他根本不該將其歸因於人。這就是為何僅僅十年之後，他談到飛機和無線電發射是我們笛卡爾時代特有的技術媒介。三十年後，他甚至意識到現代機械工具——尤其是戰後的計算機再也無法被視為具有外延和內含的物件，而這正是我們非物質的笛卡爾主體所表徵的自身。相反，如今一端是計算機技術，另一端是人，它們透過無窮的反饋迴路和危險的技術本質而不可分割地連線在一起。至此，亞里士多德的邏輯學已經不再是教授們的任務，而是由數字計算機執行，這樣的哲學已經走到了歷史的盡頭；然而與此同時，思維的曙光或任務才剛剛開始。海德格爾用簡潔的話語要求我們第一次重新思考這種歐洲媒介史，而這恰恰發生在歐洲思想因其全球性擴張而消失的那一刻。這一遞迴式反思應該從最早的古希臘思想家-詩人開始，經由亞里士多德在物理學和邏輯學之間的重大區分，最終通向我們近來的邏輯機制和算數機制。這就是到目前為止我試圖以不太海德格爾的語言為讀者們勾勒的內容。

請讓我做兩個關鍵性評論來結束這項任務，這兩個評論可能僅僅標明瞭海德格爾的1964年和我們的2009年之間的歷史距離。首先，我認為非常錯誤的是海德格爾將數學在本體論的引入歸功於柏拉圖，事實上柏拉圖更像是導致它們長期分離的推手。透過將“存在的歷史”（history of being）描述為一系列思想家且僅僅屬於這些思想家，海德格爾忽視了同時期發生在數學中的關鍵創新。例如，將柏拉圖的形而上學與其偉大先驅畢達哥拉斯的自然數理論聯絡起來，或者將經院哲學的編號問題/書籍與當代印度-阿拉伯發明的數字聯絡起來顯然是可行的，雖然也是冗長的。最後，笛卡爾和萊布尼茲的情況最能說明問題。他們都將自己的新式數學轉化為對應的新本體論，反之亦然。一般來說，由於

技術媒介只是某些月亮的可見面，其陰暗面則是數學和物理學，

由此這種海德格爾式疏漏所遺失的東西格外有助於實現我們的共同目標。

其次，海德格爾摧毀形式和質料之間二元對立的畢生夢想，可以藉助於數學和計算機科學輕鬆實現。當然，質料仍然重要，形式也仍然活躍在諸如資訊等話語當中。但是，如果一種媒介本體論希望透過藝術的技術狀態而被理解，它就應該懂得如何去閱讀設計圖、規劃圖、主機板設計、工業線路圖等等，以便從一開始——也就是從高科技硬體中理解其絕對範疇。考慮到所謂的馮·諾依曼架構很可能不是最佳架構，但今天卻近乎標準化了，我們看到了暫存器、匯流排和隨機存取儲存器。從結構上講，儲存在暫存器中的二進位制數字執行邏輯操作和數學運算，多條匯流排傳輸命令、資料和地址，而隨機存取儲存器（RAM）則為命令、地址和資料提供儲存空間。此外，這一三重架構顯然是一個反饋迴路，它在許多分形維數中自我迭代，從奈米級、毫米級直到讓我們這些終端使用者進行互動的可見層。命令、地址和資料，也就是過程、傳輸和儲存的物件，這不僅可以在計算機架構中被檢索到，也能在技術媒介的整個遞迴歷史中檢索到。圖書館是用來儲存書籍這一媒介的媒介。電報電纜自南北戰爭以來就一直是軍事指揮的傳輸媒介。

每當本體論思想或者數學著作改變了文化歷史程序的時候，基本的資料處理已經在發揮作用。

與其讓人類、存在和機器困囿於質料/形式的二分法，我們至少應暫時嘗試去闡明由命令、地址和資料構成的新三位一體。在矽固態物理學和馮·諾依曼架構（如你所知，它們是錯綜複雜地交織在一起的）的雙重條件下，這將成為一種媒介本體論。

馮·諾依曼

在荷馬的《伊利亞特》中，赫克托爾有一句名言：“神聖的特洛伊終有被毀滅的那一天。”我們無法預言，但也悲觀地預見了烈火沖天的夜晚。也許一個玫瑰色的新黎明將會出現，並實現固態物理學家最珍視的夢想：基於並聯和微小量子狀態的計算機取代了基於大型和序列矽連線的計算機。屆時，我或我的後繼者將撤回本文。

（原文出處:《理論、文化、社會》，第26卷，

第2-3期，2009年。）

編 者 注 釋

［1］ 有關基特勒生活和創作的記錄，見溫斯洛普-揚和尼古拉斯·甘恩的“基特勒導論”（2006）以及約翰·阿米蒂奇的“從話語網路到文化數學：基特勒訪談”（2006）。涉及本文多個關鍵點的一篇訪談可參閱尼古拉斯·甘恩和史蒂芬·塞爾的“弗里德里希·基特勒與馬克·漢森訪談”（2007）。

［2］ 有關媒介與數學的關係，見基特勒的“數字與數碼”（2006）以及阿米蒂奇的訪談（2006）。

［3］ 有關這一點的延伸思考，見基特勒的《光學媒介》（2002）。本書的書評可見尼古拉斯·甘恩與漢森-馬格努森的“物質性是資訊？”（2006）。

［4］ 有關這一媒介史的詳細說明，參見基特勒的“傳播媒介的歷史 ”（1996）。

參 考 文 獻

［1］ 約翰·阿米蒂奇，“從話語網路到文化數學：基特勒訪談”（From Discourse Networks to Cultural Mathematics： An Interview with Friedrich A。 Kittler），《理論、文化、社會》，第23卷，第7-8期，2006年，第17-38頁。

［2］ 尼古拉斯·甘恩與漢森·哈尼斯-馬格努森，“物質性是資訊？”（Book Review： Materiality is the Message？），《理論、文化、社會》，第23卷，第7-8期，2006年，第315-323頁。

［3］ 尼古拉斯·甘恩與史蒂芬·塞爾，“弗里德里希·基特勒與馬克·漢森訪談”（Interview with Friedrich Kittler and Mark Hansen），《理論、文化、社會》，第24卷，第7-8期，2007年，第323-329頁。

［4］ 基特勒，“傳播媒介的歷史 ”（The History of Communication Media），《C理論》，

http：//www。

ctheory。net/articles。as

px？id=45

［5］ 基特勒，《光學媒介》（Optische Medien），柏林：梅爾韋出版社，2002年。

［6］ 基特勒，“數字與數碼”（Number and Numeral），《理論、文化、社會》，第23卷，第7-8期，2006年，第51-61頁。

［7］ 傑弗裡·溫斯洛普-揚與尼古拉斯·甘恩，“基特勒導論”，（Friedrich Kittler： An Introduction），《理論、文化、社會》，第23卷，第7-8期，2006年，第5-16頁。

本文原載於公眾號“觀察者的技術”，感謝公眾號“觀察者的技術”授權海螺轉載。未經許可，請勿轉載。

本期編輯 | 廖曦雯

推薦閱讀

戴錦華 | 贅言於先——《基特勒思想研究》·序

車致新 | 浪漫主義作為媒介技術——基特勒論“話語網路1800”

車致新 | 媒介不是人的延伸——基特勒對麥克盧漢的“後人類”批判