回到方法的問題：“什麼是（ti esti）權力？”

在上一節中，我們探討了先前權力定義的問題，以解釋其物件化的所有新的可能模式，即權力在場景/視域中變得可見或易讀的方式。鑑於我已將福柯對權力的認識論方法定義為“正規化轉變”，包括由此產生的所有迷失方向的影響，因此有必要重新審視事情，這一次是從福柯所謂的“權力先前定義的擴充套件”的方法論含義。也就是說，除了使權力關係合法化的僅僅是法律權力和建立權力關係的政治模式（權力關係可以經歷隨後的歷史發展或調整）之外，福柯還開始了一個艱苦的過程，描述/繪製權力關係呈現客觀化形式的不同方式。因此，福柯向我們展示了權力關係的表達方式，而這種表達方式此前並未被視為權力的表達（瘋狂、性、犯罪和青少年越軌等）。儘管這是對福柯“權力理論”的一種眾所周知的理解，但再次評論這種方法所代表的方法論創新，以及更重要的是，福柯決定以這種方式對待權力分析，這一點很重要。

再次，我們必須回到權力與其虛擬性及其實現方式相關的命題，這不是權力存在本身的形而上學表達，而是一系列在組織和分配身體中產生影響的部分功能，以及對現有權力關係合理化系統及其制度的瞭解。然而，當我們認識到權力在其法律和制度表達之前就已經存在於社會之中時，真正的問題就出現了，這些法律和制度表達類似於對其實質或“模式”的各種修改。在斯賓諾莎意義上，物質（能量）以其模式轉動，這必然是無限的。當然，這立即引起了對權力關係完全客觀化的可能性的質疑，也就是說，權力的總體理論，

因為所有的理論（theoria）都假定有問題的事物是事先客觀化的。

因此，建構任何權力關係理論的首要問題是理性問題，或科學知識的虛偽。正如我們所知，

“客觀化理性”的啟蒙原則不足以澄清權力關係，往往最終導致統治形式的合理化。

在這裡，福柯對法蘭克福學派對理性問題的批判性見解表示敬意：

現有的科學甚至哲學知識傾向於使現有的權力關係（經濟、司法或政治）合理化。

在現代時期，福柯將進一步擴充套件阿多諾和霍克海默早期的批評，說這一原則本身已被以同樣主權權力原則的名義犯下種族滅絕和暴行的國家的理性所劫持。41例如，種族主義的現代問題恰恰出現在人們對人口的認識源於一種為現有權力關係戰略服務的理性形式的時候。

福柯在自己的研究水平上提出了這個問題，他說了一件非常引人注目的事情：當涉及到權力分析（即“權力關係”的研究）時，沒有現成的工具可以在任何地方找到，它們必須首先被製造出來。這就像一位分子生物學家說，他首先必須發明一種研究細胞有絲分裂的新儀器。當然，在對權力關係的研究中，人們曾求助於兩種分析工具：要麼是使權力關係合法化的司法模式，要麼是將權力關係整合為明確和客觀形式的制度模式，如國家形式。但福柯認為，權力關係的整體性不能完全歸結為這兩種關係，而是應該放在其他地方：現有的權力關係既不是法律模式的影響，也不是制度模式的影響。在這裡，這不是福柯在治理理論下提出的“一種集權形式的衰落或終結”的問題。正如他所說：

從國家的角度提出問題意味著繼續從主權和最高權威的角度提出問題，也就是說，從法律的角度提出問題。如果將所有這些權力現象描述為依賴於國家機器，這意味著將它們理解為本質上的鎮壓：軍隊是死亡的力量，警察和司法是懲罰性的例子，等等。我不想說國家不重要；我想說的是，權力關係，以及必須對其進行的分析，必然超越國家的界限（福柯1994：123ff。）

權力，在所有的模式中，並沒有客觀地出現在先前用來代表它的兩種模式中。因此，正如福柯所寫，“如果一個人想在研究主體的物件化時使用權力的定義，首先需要擴充套件權力定義的維度”（福柯1994：327）。我將把這定義為福柯的“概念需要”。法律表達和制度表達都以權力關係的存在為前提；它們都是現實存在的權力關係的發散和修改。然而，人們不能透過權力的效果來研究權力的起源，這是一種重言式的方法，導致了權力的解釋。正是由於這個原因，正如福柯本人在其研究的後期所闡明的那樣，在他的作品中找不到“權力理論”。

在《真理與權力》的採訪中，福柯承認他自己的作品不斷修改自己的權力圖譜，他批評他早期的許多作品在理解權力關係圖方面嚴重不準確，尤其是早期作品《瘋癲與文明》和《詞與物》。正如福柯所解釋的：“正是這些不同的（瘋狂和科學陳述的）制度，我試圖按照事物的順序加以識別，同時清楚地表明，我目前並沒有試圖解釋它們，並且有必要在隨後的作品中嘗試這樣做”（福柯1994：114）（可以說，這一點從未實現。）我想說，這是福柯權力概念的主要誤解的原因，尤其是“生物權力”的概念，其他理論家，如巴特勒、哈特和內格里，以及最後的阿甘本，從他的著作中借用了這一概念，我批評的物件將是誰的作品。大多數理論家將“生物權力”理解為一種理論，該理論要麼假設權力主體的完全客觀化，要麼將生物權力視為一種新的權力形式，在現代性的歷史意義上作為一種主導形式出現，作為一種繼承早期權力形式的本體論概念，包括主權的形式。我認為這兩者都不是，必須以有限的方式理解為福柯圖表中權力實現的唯一方式。

在他與福柯的辯論中，從《Homo Sacer》的介紹開始，阿甘本就沒有理解這種“概念需要”，而是專注於福柯後期研究的內部和外部方向，宣稱福柯的作品中沒有權力理論，似乎這是他的專案中的一個失敗或缺陷，阿甘本開始用“赤裸生命”理論作為權力的總體目標進行糾正。因此，阿甘本一再將福柯的權力分析方向稱為“神秘”、“奇怪的不清晰”等。他的論點是，福柯儘管將權力作為其後期分析的中心，但沒有提供統一的權力理論。作為迴應，阿甘本將“赤裸生命”的物件化稱為權力形而上學歷史中的一個原始場景，並將其作為海德格爾式的歷史重複，稱之為權力可以在“主權權力”和“生命政治生活”理論中進行總體化的物件化場所。因此，正如他所寫：

目前的調查恰恰涉及司法制度和權力的生命政治模型之間的這個隱藏交叉點［隱藏，即在福柯的分析中，這個交叉點仍然神秘］。這部著作在其可能的結論中所記錄的恰恰是這兩種分析無法分離，政治領域中的裸生活構成了主權權力的原始核心（如果被隱藏的話）。甚至可以說，生命政治機構的產生是主權國家的原始活動。42

任何人都不應該忘記，在下一次種族屠殺、下一次戰爭中，對德勒茲所稱的“受尊敬的老人”（可能是上帝，或“正義的人”，或道德話語中所呼籲的田園式主權形式）的抵抗的效力日益陷入危機，下一次恐怖行動，下一次無人援助的饑荒，下一次對環境的破壞。正如德勒茲所寫，“即使在今天，死刑仍在繼續被廢除，大屠殺也因為同樣的原因而增加”（德勒茲1988：92）。在這裡，德勒茲正在粉飾一段出現在《必須捍衛的社會》中的文字：從領土國家過渡到福柯所謂的“人口國家”（包括移民和難民的流動人口）。正如福柯所說，“接下來是一種透過最複雜的政治技巧實現的人的獸交，社會科學的可能性變得眾所周知，並同時保護生命和授權大屠殺”（福柯1994b 3：719）。為了迴應這一古老的啟蒙理性危機，福柯的觀察對人的權利的衰落提出了極端的批評，甚至有些嚴厲。今天，透過呼籲主權或人的尊嚴作為一項權利而採取的抵抗形式已經變得不那麼有效，以至於它不再是一個抵抗其他權力的權力，也不再是一個相對於其他權力的積極力量，即，權力關係不再透過早期的歷史安排流動，以至於它可以有效地成為對其他權力（包括利益形式）的抵抗點，這意味著失去了權力，也就是說，權力被定義為構成其他力量行動的重要力量。也許這就是為什麼福柯在去世前兩年將其研究的總體意義定義為“主體理論”，這在某種程度上意味著主體可以完全客體化，而不是權力本身！

因此，在關於“主體與權力”（1982年）的簡要說明中，引入了權力關係研究的新方向，同時為放棄先前的調查路線提供了理由，這並非偶然，福柯宣佈，他打算以其他方式研究權力問題，而不是透過“合理化權力”。正如他所說，“

將社會或文化作為一個整體進行合理化可能是不明智的

”，我將在下面談到這一點，因為它屬於福柯後來關於權力和理性之間關係的思想，被確定為錯誤的歷史，因為很明顯，我們被困在自己的歷史和政治控制技術的發展中。福柯對理性和知識技巧這一困境的解決辦法是扭轉權力關係分析的慣常方向；因此，正如德勒茲所寫，“在權力關係的秩序中，抵抗是第一位的”（德勒茲1988：89）。從根本上說，權力研究中宣佈的這一轉變遠離了對權力本身的集中和系統研究。這種形而上學或經典的方法傾向於“合理化”當下存在的權力關係，傾向於權衡和證明決策和受害者、事件以及屬於那些對權力感興趣並試圖瞭解其“如何”運作的人的否認。

關於他在未來權力關係分析中指出的新方向，福柯指出：

我想提出另一種走向權力關係新經濟的方式，一種更經驗性的方式，一種更直接地與我們的現狀相關的方式，一種意味著理論和實踐之間更多關係的方式。它包括以對抗不同形式權力的形式作為我們的出發點（福柯（1994：329）

然而，我們必須把這理解為福柯試圖“而不是透過合理化”分析權力的最初策略。他並不認為所有的力量都會突然從這些形式的抵抗中顯現出來，並且會受到總體化的影響。把反抗的現實性放在首位，就是簡單地在分析權力關係的順序上引入一種轉變，並遵循福柯的觀察，即權力只是作為一種現象，從另一種力量的角度出現，而另一種力量透過激發它作為一種現象出現來反抗。相反，重點放在權力出現的各種阻力點上，以及福柯所謂的與權力如何行使的具體鬥爭的“痛苦”。這種關注源於我上面所描述的權力在日常生活中的擴散——作為一套特定的技術、知識和管理程式。無論如何，問題回到了福柯的中心信條，即權力主要是作為一種反應性力量而產生的。

如果在這個擴充套件的定義下，權力是一個以其他力量為目標的包羅永珍的力量場，那麼問題是這個力量場是否發生在傳統定義的“人的形式”之外，或者某些力量的表達是否與這種人的形式無關——作為一個神秘地被賦予某些權利的主體。

如果福柯不使用傳統的主權話語，或與主權主體或政治權利主體概念相關的某種形式的政治阻力，而是選擇關注實際形式的阻力，以便從中獲得知識，並繪製當前權力關係的形成圖，這是因為這種權力關係的政治經濟學過於理論化，即過於抽象，未能把握最大可能阻力的表達。

這是因為，按照傳統的定義，抵抗是一種屬性或性質，它只屬於被認為神秘地賦予抵抗力量的主體。然而，抵抗的實際表達——對其他力量採取行動的力量——被暫停或推遲到稍後的時刻，而關注的是建立或產生一個能夠表達對其他力量採取行動的真正能力的主體——一個超級主體（一個階級、一個人類或一個上帝）。

它的基礎不是先前對權力關係或構成權力關係的主體的客觀化。

福柯質疑權力的主體性，認為權力的主體性屬於對其他權力的歧視，

實際上承認誰是主體，因此誰有權反抗

。換句話說，這種神秘而深不可測的性質的起源是什麼？這種性質與主體被定義為一種超越其他力量，甚至統治生命本身的力量有關？這就引出了另一個問題：嚴格來說，主體是“一種力量”嗎？例如，構成《資本論》的力量是否將我視為一個主體（思考、信仰、意志、感知、甚至慾望），或者更確切地說，透過我，他們是否將我與我的生產和消費能力直接和自發地聯絡起來的其他力量聯絡起來：簡言之，直接塑造生命的力量，而不考慮我的主體地位？這就是福柯思想中關於主體死亡的宣告的關鍵意義，它不是虛無主義的表現，而是一個有待回答的問題：

今天的人的形式實際上是一種表現出最大潛能、潛力或抵抗其他力量的能力的力量嗎？

點、線、面

現在轉到福柯的“生物權力”概念，我將對這一批判性論斷作一個粗略的解釋，這一論斷只是在“社會必須捍衛自己”的結尾處順便提到的，此後從未成為廣泛討論的主題。福柯的生物權力理論涉及歷史上權力表達的轉變，不再透過主權的地位或主權的法律形象（透過暴力和法律的力量，在決定“放生還是殺人”方面對人類擁有絕對權利）來組織權力表達。這仍然是阿甘本想要保留的主權形式，並作為絕對主權的物件插入“赤裸生命”的論述中。

因此，在本組織的整個時期，對權力的最大抵抗是對其專制和主權人格的抵抗，對殺害（或讓人殺害）、謀殺以及讓人活著的權力的偽裝和濫用，或者將謀殺合法化（以戰爭或安全行為的形式），並宣佈一個活著的人相對於另一個活著的人的價值，即關於讓誰活下去和允許誰死的可怕決定。

即使在今天，權力的表達和對權力的抵制無處不在，併成為對國家形式權力、全球化、饑荒和戰爭以及種族滅絕的“道德抵制”的基礎。對“自然法”（生命權以最符合其自身本質的方式傾斜）和權利論述的呼籲所形成的抵制是基於同樣的國家暴力原則：基於權利本身的絕對但深不可測的性質，即，作為人的形態的神秘本質，作為一個關於生與死的決定出現。在某些方面，這個決定的角色必須以兩種不同的方式被聽到：首先是海德格爾，然後是懷特海。

“人是關於生與死的決定”的定義可以理解為此在的出現，但它必須被純粹的形式化地理解，以便展現這個存在的決定性質，它以決定的形式在其他存在中持久存在。這句話有許多意義，必須在這裡講出來。從某種意義上說，它意味著定義人的性格是一種決定：人是一個在存在中劃一條線的存在，他知道如何在他自己和他周圍環境中的其他存在之間劃一條線，而他自己就是這條線的存在。首先，這條線以人的形式重新摺疊起來，成為其他力量中的一種力量。第二，在力的關係中，依賴於其他存在的線（或褶皺）的確定（權力是作為人類統治人類的外部力量線行使的），但也作為人類與作為本能（或性）的生命力量之間的內部褶皺。

這讓人想起海德格爾在提到索福克勒斯的《安提戈涅》中出現的一段時所喚起的此在（存在）的本質特徵，該段將此存在描繪為“暴力”（ Gewalt， ta dunaton）作為一個在所有存在和所有地方（sumpanta poron）中拋棄自己的人（poros）——而其獨特和卓越的性格正是這種奇怪的力量和暴力，正是這種奇怪的力量和暴力構成了它的奇異性。正是關於生與死的決定所具有的奇怪而不可思議的力量，成為了人類的基本定義，即在所有其他生命中爆發的暴力。此外，這種力量還意味著對生與死的認識，知道如何區分或區分它們（科學）。這突出了一種奇怪而神秘的主權形式，它可以被描述為一種決定，正如阿甘本強調了在所有存在中建立例外狀態的權力的神秘起源的性質。在這裡，回到亞里士多德的定義，這個決定似乎是公正的、合適的、不公正的對善和惡、正義和不正義有一種感覺對人來說是恰當的，並使人區別於其他生物。因此，“它是合適的還是公正的？”這個問題指的是一個在希臘圖表中有四個方面或意義的決定：政治、哲學、科學、倫理和美學。這些成為證明力量的四種方式，它們有許多知識的亞種和分支；然而，一切都是建立在主體的主權之上的，在生命本身的無數形式和物種中，就生命是合適的還是公正的問題來判斷生命本身。例如，一種生命形式可以被判斷為“好”（符合善的道德理念）、“公正”（符合公民生活的政治或倫理理念）、“健康”（符合幸福的物質理念）、“美麗”（符合構成和組成部分統一的美學理念）。或者一個人可能被判斷為缺乏或缺乏這些感官。然而，這一點的重要性在於，這種四方劃分必須被理解為一系列潛在的決定，所有這些決定最初都是指決定本身的性質，作為最“恰當”的人的形式，並在他的存在和存在本身之間劃出一條線。因此，人本身是由多種線條組成的，所有這些線條都以最不穩定的方式決定了他的存在，因為每一條線條都取決於未來關於這種形式最權力或最合適的決定。再一次，也許這只是另一種表達問題的方式，關係到“人類化合物”的命運，它已經被自己的知識和控制（決策）技術所牽連，以至於最適合這種形式的東西已經暴露在最嚴重的猶豫不決中。當然，這完全是海德格爾式的，因為有人可能會立即反對（好像反對意見中有任何價值，即某個問題的問題更少，因為我們以前聽過）。與此同時，德勒茲本人可能會被指控以某種方式使福柯的問題與海德格爾的問題相呼應，而這種方式在某些人看來可能是一種醜聞。在他自己的辯護中，我們回顧了前面引用的一句話“我們不能拒絕嚴肅對待海德格爾”（事實上，在德勒茲的評論中出現的福柯-海德格爾組合甚至可以為兩位哲學家的作品注入新的活力，並可以作為對歷史研究路線的必要糾正）。

德勒茲認為，福柯早期與比夏（Bichat）思想的接觸對於福柯早期關於決策本身性質轉變的直覺至關重要，而決策本身與古典主權原則有關。德勒茲在解讀福柯時強調了這一點。主權的司法和法律性質與早期或經典的死亡“點”概念相聯絡，這使得主權能夠準確地作為關於“死亡或生命”的某項司法決定的結果出現（正如我前面提到的，這是阿甘本想要在他的“赤裸生命”理論中堅持的一個概念，作為一個抽象點，圍繞著這個抽象點，主權的歷史以一個或一系列關於人類的決定的形式展開。）換句話說，對主權權力的上訴是對決定的效力的上訴，該決定將生命作為所有其他決定出現的依據。德勒茲強調了福柯發現比夏對生命的新定義“作為一組抵抗死亡的功能”的重要性，特別是當這涉及到死亡的經典概念時。在比夏的新定義中，死亡不是一個“點”，而是一條與生命本身同延的線。德勒茲總結了福柯對比夏的解讀：

問題是，比夏提出了可能是第一個現代死亡概念，將死亡呈現為暴力、多元、與生命共存的概念。作為古典思想家，他沒有把它當作一個點，而是把它當作一條我們不斷面對的線，只在它結束的地方，沿著任何一個方向交叉。這就是面對外面的防線的意義（德勒茲1990c：111——我的重點）

在這裡，生與死關係的概念不再以“點”（點狀）的形式出現，也就是說，表達一個原始的主權決定，或者是一個理解或認識的時刻——從某種意義上說，醫學透過觀察心臟監護儀走直線並簽署死亡證明來理解生命變成死亡的時刻，死亡發生在某個特定的時間點。相反，這種“點”的概念被轉化為一行部分事件，一行被標點，並且有些不連續。正如德勒茲所說，問題不再是一個點，而是一個人在哪裡面對跨越死亡的界線或門檻。因此，這就意味著死亡的數量，與生命同延的部分和暴力死亡的數量，這會突然加速，直到一個梯度或閾值被跨越，由多種生物系統組成的生物體傾向於一種有機死亡超過生命過程的狀態。當然，死亡仍然是一個點；法官判處罪犯死刑，州長在上午10點簽署執行令；軍方計劃實施戰略突襲，在一個精確的地點殺死附近的所有人；炮兵開始進行炮擊，以配合傘兵的登陸。然而，有人懷疑，這是否是與生命有關的一點，以及它的一系列抵抗功能。換句話說，哪一種死亡與生命有關——被理解為一種力量的死亡，以知識或技術實踐的形式展現，還是被定義為暴力、多重或區域性的死亡，與生命線同延，屬於其自身的內在形式？這將是福柯的問題，它不僅宣佈了“人的形式”的潛在消亡或主體的死亡，還質疑了科學作為生命知識的假象，而這種假象本身可能不可分割地建立在錯誤的力量之上。

阿甘本反對福柯在比夏之後對死亡的定義是什麼，如果不是因為它似乎是按照他自己關於原始希臘決定的論斷，即自然生活與赤裸生命的政治生活分離的bios和zoe¯分離的最終例項？換言之，福柯的“權力理論”背離了將死亡作為道德-司法“點”的主權認同模式，在赤裸生命的定義中，主權生命背離（或傾向）自然和營養生命，被剝奪了“自然”生活的所有權力，除了作為賦予一種生命形式的最低生存權力，這種生命形式甚至不能說存在於純粹司法和政治決定的門檻之下。不管它的赤裸和痛苦，甚至它缺乏美，這仍然是一種生命形式，它繼續符合法律，符合其法律和政治定義，作為一種生命，它可以繼續呼籲自己赤裸裸的生活權利。因此，它形成了抵抗的可能性，也形成了一個未來抵抗將在那些權力導致生活變得赤裸的地方（集中營、難民營、貧民區、第三世界區、城市貧民窟等）出現的地方。

然而，這也是阿甘本誤讀福柯研究的三條基本路線的基礎。如果福柯研究的第一個方向是對權力知識技術的研究（權力可以被理解為是對其他力量的一種摺疊，即人們學會控制其他人），第二種是關於自我的技術（透過這種技術，人類將這種關係與自己的身體以及身體內部的力量聯絡起來）；然而，第三個關係，阿甘本沒有察覺到，涉及德勒茲所說的“外面的線”。福柯思想中最關鍵的變化發生在比夏的影響之後，用生活層面上共存的一千個不分青紅皂白的部分和暴力死亡取代了“自然死亡”的形象，正是為了推翻抽象和準時的死亡形象，將其視為屬於主權權力形象的決定。換句話說，不存在“自然死亡”這類事情，因為所有的死亡都是區域性的和暴力的；禮節問題屬於活的化合物，定義為一組抵抗死亡的功能。例如，科學的功能是試圖“捕捉”和“模仿”生命本身的力量，將死亡掩蓋為是正確的還是不正確的生命之間的決定，而不是作為一種異常現象的事實，這種異常現象將生命自身的內在性表達為一種生命力。

在這裡，對福柯來說，這個問題再次成為理性的本質，而不是以決定或歧視這種內在性所定義的生命關係的權力為出發點。在什麼時候，理性本身作為一種干預生命本身的主權力量，作為一種與另一種力量相關的生命政治力量發揮作用，以刺激或激發生命的力量出現，從而“控制”並使其偏離自身和自身的適當傾向？在主權的經典模式中，理性作為一種永久的“例外狀態”發揮作用，它進行干預，導致生命偏離其自身的內在本質，促使人們決定這種干預是正確的還是不正確的——也就是說，它是否“公正”（成為法律判定的物件），“善”（成為道德知識的物件），或者如果它是“透過權利”發生的（政治和道德論述的物件，根據某些形式的先天力量定義權力關係行為的“權利”，將其他形式作為其自身的實質）；最後，它是否被判定為“美”（成為審美情感和審美趣味的物件）。

早些時候，哲學家懷特海用“生活就是搶劫”一詞定義了共同環境中他所稱的“活著的社會”之間的相互作用，但他在這裡說，在更高、更復雜的活著的社會中，道德問題變得尖銳，“因為搶劫者需要辯護”。在一個環境中掠奪其他生物社會行為的正當性（或合理化）（在懷特海提供的例子中，水晶結構被置於玻璃下剝奪其自身“營養環境”）是不同形式知識的物件。然而，在被定義為部分死亡共存的生命形象中，我們有這樣一個形象，“死亡”不再構成“點”，一個可以從不同角度捕捉的單一事件，作為不同科學知識分支（生物學、醫學、倫理、道德、政治、，行政或法律）。正如一條線是由點的乘法構成的一樣，我們可以看到死亡感本身的變化是由若干部分死亡的乘法所改變的，每一部分死亡都是不完整的，並且以一種無法區分的方式與生命同延。因此，不能說生命偏離了自己的方向，也不能說是由於另一種力量的介入而導致生命在任何時候偏離了自己的方向，從而使生命朝著另一個目的或目標前進。如果生命本身等於錯誤的力量，反過來，人成為生命以其一系列功能抵抗的死亡形式，那麼，錯誤的力量就是對“人的形式”的最大可能抵抗。最後一句話可能聽起來像是陳詞濫調，除非人們認為，自19世紀以來，或“批判時代”，抵制主流理性形式的最大潛力在於錯誤的力量。錯誤已經成為與生命問題（必然是千變萬化的，具有多樣性的固有特徵）及其抵抗能力相等的問題。

生命=錯誤的力量

奇怪的是，在解決生命問題時，阿甘本一再回到亞里士多德將人類化合物定義為“zo¯on politikon，而不是轉向現代生物學的最新理論，轉向達爾文和尤克斯克爾之後的進化論者，甚至轉向懷特海哲學。然而，福柯所說的可能更接近德勒茲關於人類是“

解域化動物

”的定義，而不是亞里士多德的動物性。在這裡，我們必須問德勒茲將人類定義為“解域化的動物”是什麼意思？在一個層面上，這種重新定義指的是以決定的形式最適合人類科學知識的定義，作為掌管生命密碼本身的“解域點”！人是在生命系統的分子水平上掌管生命的存在，反過來，人成為生命以其自身的一系列功能抵抗的死亡形式。然而，福柯在他的錯誤觀中不再考慮海德格爾的哲學（他可能是自希臘以來錯誤史上最後一位偉大的思想家），而是指現代生物科學和“錯誤”事件在進化鏈中發生的方式，通常透過DNA序列中的異常表達。他寫道：

我們必須考慮到異常是如何貫穿整個生物學領域的。還必須考慮突變和誘發突變的進化因素。同樣，有必要對這一單一的、儘管是遺傳性的錯誤形式進行審問，這一錯誤形式來自這樣一個事實，即在人類生活（或人類）中，生命實現了一種從未被發現完全處於自身位置的生命形式，一種註定“犯錯”和“受騙”的物種（福柯1994b，4：774）

如果在上面的文章中，我們將被動結構“被誤解”替換為主動形式的“欺騙”，也許我們會更接近福柯思想的本質：在“人的形式”中，生命達到了一個活生生的形式，即（1）欺騙生命（2） 是一種由錯誤構成的生命形式；（3）是一個物種，其基本區別在於其自身的物種決定與錯誤本身的歷史意義有關。如果你承認這個概念（生命=錯誤），那麼你只能得出結論，錯誤是從一開始就構成人類思想及其歷史的根源。在這裡，人們可以很容易地指出，真理與謬誤的對立是定義人類社會的一個普遍特徵，包括一方或另一方的價值觀，以及不同社會和不同機構與這一區別有關的權力效應。事實上，所有這一切可能只被理解為對錯誤形式最被動（或防禦）的反應，而錯誤形式是生命力量所固有的。

因此，如果福柯認為人文科學的歷史是“不連續的”，那是因為我們只能把它作為對謬誤問題的一系列“糾正”來分析，這就引入了一個新的問題分佈，這個問題在真理的最後時刻永遠不會得到解放。但從這個意義上說，“錯誤”的可能性並不構成對承諾成就的遺忘或撤回（如海德格爾），而是“適合人類生活、對物種的時間性不可或缺的維度”（福柯1994b，4：775）。同時，只有當我們承認決策（和理性）的性質暴露於這種錯誤的基本力量時，我們才可能開始理解福柯對生活的沉思的激進意義。如果真假的區分已經是對錯誤力量的一種極端反應，這種錯誤力量被發現是生命內在的，在極端反應的意義上，那麼判斷的力量已經被我們欺騙自己的可能性所困擾，無論這種欺騙是以意識形態的形式出現的，關於無意識、宗教——或者現代批評話語中出現的各種其他錯誤表達。換句話說，決策的力量是一個錯誤的歷史，或者是一系列穿越物種時間性的錯誤的歷史，這些錯誤被發現對人類的存在最具決定性（同樣，我們在福柯的思想中發現了某種海德格爾共振）。因此，錯誤譜系本身就是人類的歷史，從某種意義上說，在進化和變化的任何給定點上，這種形式外部的歷史（“外部的歷史”，如我前面所說），而這段歷史只能被理解為對橫穿人類形體的實際異常現象的一系列“修正”。有一件事是如此深刻——事實上，是可怕的！——在福柯關於這個問題的最後思考中，我只能指出它，而不需要進一步探究這可能意味著什麼。

最後，讓我們根據海德格爾和懷特海的哲學總結一下早期對人“適當”的定義。根據海德格爾的觀點，人的此在存在論上與出現在作為一個整體的存在中心的一個決定的特徵相聯絡：一個決定，而且，對於其他存在是重複的，因此必然是一種暴力形式。根據懷特海的說法，“人”只是一個活著的社會的名字，其自身的決定是建立在對其他活著的社會在其直接環境中的掠奪之上的：這一決定必須以適合“人”的理性的形式被證明是正當的。就他自己的生活社會而言，這樣的決定採取了權力關係的形式和至高無上的善的形象。根據亞里士多德的定義，這個決定從根本上說是政治性的，因為它是一個關於什麼是合適和美麗的決定（kalos），什麼是脫節和醜陋的決定（kakos）。必須強調的是，這也是科學和哲學關於真理和謬誤的敘述中不同的進步意識的基礎。福柯闡述了兩個基本時刻：第一，笛卡爾發現真理與決策主體本身的關係；第二，兩個偉大的文字起源於18世紀，分別是康德的《判斷力批判》和黑格爾的《精神現象學》。福柯認為，這兩部作品構成了真理與生命關係的第一個宏大表述。因此，“創造真理只是最近的錯誤，關於真實生活的決定，以最深刻的方式，賦予真理的價值，構成了生命在其起源之初以人的形式所創造的最獨特的方式，在其內部承載著錯誤的可能性”（福柯1994b， 4： 775）。 正是在這段福柯最後一次思考人文科學中的錯誤問題的文章中，我們可以聽到“人之死”的主題，它僅僅指的是與真理和謬誤的命運息息相關的人的形式。德勒茲在福柯的冥想中對超人形象的冥想只是宣佈了一個承諾——或者說不祥——當生命的力量最終超越人的形式時會發生什麼，並且不再代表“存在問題”的首要地位。根據福柯的直覺，這將開啟對主體理論的徹底重新評估。正如他所問的：“一旦知識，而不是向世界真理敞開大門，植根於生活的“錯誤”，整個主體理論就不必重新制定了嗎？”（福柯1994b，4：776）。

如果知識的根本力量不是向真理敞開大門，而是植根於錯誤，那麼知識又是什麼呢？換言之，歸因於意向性的“善意”——我思——這是德勒茲在《差異與重複》開頭幾段中所質疑的東西——是如何建立在欺騙意願的基礎上的，即使是在欺騙生活的積極意義上？這難道不是福柯對他所謂的“真理意志”最神秘的觀察嗎？也許正是在這裡，我們可以回憶起蠍子和青蛙的寓言；蠍子說，我的本性就是欺騙，然後馬上就死了，在這一點上，死亡、謀殺和自殺是無法區分的。

域外線

在進行了迂迴的分析之後，讓我們回到慾望問題上來。如果，正如許多人所觀察到的那樣，福柯不經常使用這個詞，也許是因為它已經被過度確定了，他不認為它是一種力量與另一種力量相遇或聯絡的主要方式；相反，這是他想要“圖解”的一種模式。儘管德勒茲早期強調了這個詞本身，但有趣的是，在德勒茲後期的作品中，特別是在福柯之後，使用這個詞的頻率要低得多。事實上，我們可以說它被“生命”一詞所取代。當然，對於福柯來說，生命無疑是一個重要的詞，或者說，透過他的研究過程和他的發現，生命變成了一個重要的詞，但首先要注意的是德勒茲是如何透過立即將這個重要的定義與尼采的“上帝之死”的概念聯絡起來的，也許一開始是神秘的，“最後一個人”和“超人”。然而，這份清單中令人懷疑地遺漏的一個概念可能是最重要的：“權力意志”。但事實上，它是失蹤的嗎？相反，在“抵抗死亡的一系列功能”的定義中，我們不能用“權力意志”代替“生命”。“權力意志”，尼采特別的活力主義的術語，不是生命的名稱嗎？

請允許我轉到這一段，德勒茲將“生命”一詞與上面提到的其他術語聯絡起來，以此來證明福柯對權力的基本定義。在福柯的書中，德勒茲闡述了這一點，特別是在附錄“關於人與超人之死”中，但為了我們的目的，我將參考我們一直在討論的章節中出現的例子。德勒茲問：

與完全確立的話語相反，沒有必要為了抵抗而維護人類！正如尼采所說，從這位受人尊敬的老人身上汲取的阻力，是一種更大、更活躍、更肯定、可能性更豐富的生命力量。超人的本意是：我們必須在人身上解放生命，因為人本身就是對人的一種監禁。當權力以生命為目標時，生命本身就成為對權力的抵抗（德勒茲（1994：92）

正如德勒茲所說：

“關於權力的最後一句話是，阻力是第一位的，因為權力關係完全在圖表中運作，而阻力必然與圖表產生的外部直接相關。這意味著社會領域提供的阻力大於策略，域外的想法就是阻力的想法（德勒茲（1988：89）

在這裡，我們可以理解現有的權力關係是透過策略運作的，而阻力來自域外（權力圖），從而指向現有權力關係之外的社會部門。儘管，正如福柯所承認的，我們無法想象一個沒有權力關係的社會，但我們可以尋求開發新的圖表，展示對自己和他人行使權力的新方式：因此，在最後的作品中，權力作為一種藝術或生活方式的主題。如果阿甘本認為福柯的權力概念是一種“自我造型”的形式如此神秘，也許這是因為它還包括生物死亡作為一種可能性，這種可能性很可能在主體的知識之外或“超出”主體的知識，但不在主體化的權力之外。在這裡，福柯（和德勒茲）似乎在暗示一種新形式的道德英雄主義，即將生與死摺疊起來的方式。也許這就是為什麼福柯的形象對某些人來說如此具有威脅性或怪異——特別是考慮到他是如何死亡的，或者關於他無法透過將正常的生物生命作為一種限制來控制自己慾望的問題——以及為什麼德勒茲在某些方面將他的命運與尼采的命運相比較。試圖以不同於其他人的方式摺疊生死的人有可能成為另一個物種或生命形式。德勒茲寫道：

這就是面對外面的防線的意義。熱情的人死得像亞哈船長，或者更像帕西人，追逐他們的鯨魚。他們越界了。在福柯的死中有這樣的東西。除了知識和權力，還有第三面，系統的第三要素。有人可能會說，加速使死亡和自殺無法區分（德勒茲1990c：111）

我強調這一供詞是為了指出，對福柯更愚蠢、更誤導（或至少更麻木不仁、更無知）的批評往往侷限於對福柯最早作品的籠統概括，如《性史》，在某些情況下，基於對這些作品中的一段或一段的拒絕，導致福柯整個作品的任何價值被拒絕。德勒茲在隨後的談判中解決了這種誤解：

誤解往往是惡意愚蠢的反應。有些人只有透過發現偉大思想家的“矛盾”才能感到自己聰明。人們表現得好像福柯在談論現有男人的死亡（他們說‘這有點過分了’），或者，另一方面，他只是在注意到人的概念的變化（這就是他所說的）。但他沒有說這兩件事。他說的是一場力量的較量，以及由此產生的主導形式（德勒茲1990c：90）

在這裡，德勒茲可能指的是20世紀80年代在法國浮出水面的一群對福柯哲學的惡意批評者，他們威脅要把福柯的全部作品都歸結為關於他的性取向和施虐受虐狂實驗的謠言，特別是他因進行“不健康的，不衛生和病態的生活方式”。從某種意義上說，促使德勒茲撰寫一篇論文，利用自己的權威對福柯的體系進行評論、闡述和慶祝，並在某種意義上紀念福柯的體系是一種極端的防禦和戰略策略——也就是說，一種不針對其他主題的策略行為，而是反對目前在沙灘上畫福柯肖像的力量。

當然，與福柯不同，德勒茲是法國知識分子中一個典型的、有點無聊的成員（他從來沒有真正的濫交或有問題，除了他習慣連續吸菸——但這只是薩特以來法國知識分子的典型特徵——儘管他養成的奇怪習慣中也有一些反常之處指甲太長，沒有人真正相信這是因為他的指尖過敏）。儘管如此，作為薩特和瓦萊裡直系後裔的“偉大法國哲學家”，他的地位和權威是無可挑剔的。然而，由於他的評論，福柯在德勒茲受人尊敬的作品中佔有一席之地，休謨、康德、萊布尼茨、斯賓諾莎、柏格森甚至還有“馬克思的偉大”的謠言。事實上，德勒茲積極主動地激發了福柯作為法國著名哲學家的遺產，並概括地“紀念”了他的肖像。

這是我對這本書書名後面的手勢的解釋，它只是“福柯”的專有名稱，諷刺地提到了福柯在《作家是什麼？》中自己被稱為“話語功能的發明者”，這與作者作為寫作主體索引的法律功能相矛盾。福柯，在德勒茲的行為下，是現代權力話語的發明者，就像弗洛伊德發明了“無意識”話語和馬克思發明了“政治經濟學”話語一樣。這也是我對福柯和尼采組合的解讀，德勒茲在整本書中使用了這對組合。根據以下公式：

正如尼采的哲學因為被國家社會主義者（以及海德格爾）挪用而被扭曲和變形一樣，福柯的作品也可能在今天，甚至在未來一段時間內，註定會遭到同樣的誤解。