作者：Elmo Feiten

從未發生過的邂逅：斯蒂納和德勒茲

在研究德勒茲與無政府主義之間的關係時，馬克斯·斯蒂納的思想具有特殊的相關性。斯蒂納的極端激進主義批判了國家權力嵌入我們主體性的方式，這也許比任何其他無政府主義者對國家的批判都更為重要。他展示了符號語言如何從工具提升到理想，使我們將自己的壓迫內化，從而系統地控制我們的慾望。斯蒂納的思想與德勒茲和瓜塔裡的《反俄狄浦斯》（Anti Oedipus）產生了強烈的共鳴，這本書或許最能概括1968年5月的精神，這場激烈而歡樂的起義標誌著決定性的突破，不僅是馬克思主義關於以黨為中心的革命的描述，但也有一種與壓迫同謀的思維和生活方式（布坎南2008：1-19）。1968年5月也是後安那其主義歷史的主要參考點，是二十世紀無政府主義思潮中的一個總稱，受到法國後現代主義和後結構主義理論的強烈影響（Evren 2011：5-7）。正是這些無政府主義立場的反本質主義，以及他們對統治如何在不同社會背景下發揮作用的廣泛理解，支撐了他們對吉勒斯·德勒茲思想的親和力，以及在當代背景下重新接受斯蒂納思想的潛力斯蒂納的思想充滿了強烈的情緒反應和持續的誤讀。斯蒂納在某些知識背景下被認為是一種詛咒，許多思想家只是部分或私下承認斯蒂納的思想對他們的影響程度（拉斯卡1996：7-9）。斯蒂納是否可以被視為無政府主義者的問題產生了廣泛的立場，從那些將他視為無政府主義創始人物的人到那些堅決拒絕承認他甚至是廣泛的無政府主義傳統的人（Feiten 2013：117-20）。他是否影響了後結構主義思想同樣存在爭議。雖然一般學術觀點似乎認為後結構主義者對斯蒂納的瞭解非常粗略，沃爾夫岡·埃斯巴赫（Wolfgang Essbach）聲稱，指出斯蒂納在歷史唯物主義起源中的重要作用的亨利·阿馮（Henri Arvon）也對斯蒂納對後結構主義的影響負有責任：“由阿馮（Arvon）啟發的對斯蒂納的解讀顯然在福柯、德勒茲和德里達身上留下了印記。阿馮對這些思想家的反極權主義形象做出了重大貢獻”（埃斯巴赫2012，自有翻譯）。這是一個奇怪的說法，因為它以一種隨意的方式提出了一個非同尋常的主張，並且沒有提供進一步的來源或論據。與這一分歧和困惑的傳統保持一致，斯蒂納在關於後安那其主義的辯論中也以截然不同的方式被使用。例如，斯蒂納被解讀為無政府主義者，目的是反對後結構主義與無政府主義有著重大關聯的觀點，西蒙·喬特指出，德勒茲拒絕斯蒂納作為辯證法學家和虛無主義者（喬特2010：60-1）。安德魯·科赫（Andrew Koch）在1993年出版的第一批後安那其主義文字中，提出了相反的觀點，將斯蒂納視為無政府主義者和後結構主義的先驅。科赫將十九世紀無政府主義者的本體論觀點與他以斯蒂納、尼采和後結構主義理論為基礎的對無政府主義的認識論辯護進行了對比。他對斯蒂納的描述正確地確定了這一思想的關鍵方面，但也引入了某些不準確和模糊之處，妨礙了對斯蒂納與後結構主義關係的準確評估：

斯蒂納認為，自我概念代表了文化與制度化權力之間的聯絡。如果自我無法透過對超驗真理的信仰來驗證其理解，如果社會話語由隱喻、物化形而上學的痕跡和權力組成，那麼自我只有透過自我來驗證存在。結果，斯蒂納接受了自我的概念（科赫2011：38）

在科赫的描述中，象徵力量的崩潰表現為一種損失，因為自我無法繼續作為主體而存在，只剩下自己。這與斯蒂納在描述“歡呼雀躍的吶喊如何擺脫一年的負擔”（斯蒂納1995：133）時，從根本上說，他是一個快樂和肯定的自我授權行為，反對象徵性思維規則。在德勒茲對斯蒂納的解讀中，我們將再次遇到這種對氣質的誤判。科赫閱讀中更重要的錯誤是，他將“自我概念”視為斯蒂納思想的核心。斯蒂納的“自我”一詞（或德國德文“獨特的自我”的更好翻譯）不僅與弗洛伊德的自我概念無關，而且不是一個我們通常理解概念運作方式的概念。更確切地說，自我是一個純粹的指稱短語，用於指向個人的物質存在，沒有任何描述性內容。科赫認為，斯蒂納的思想最終與後結構主義否定“任何自我概念都可以獨立於語言”的觀點不相容（科赫2011：39）。科赫忽略了斯蒂納術語的全部要點，因為它不是一個概念。斯蒂納的思想因此被帶著一種誤解引入了後安那其主義。許多後安那其主義者的作品根本沒有提到斯蒂納，即使他們所描述的政治哲學與斯蒂納的思想非常相似。一個例子是加布裡埃爾·庫恩（Gabriel Kuhn）在蒂爾·沃登（Tier Werden）、施瓦茲·沃登（Schwarz Werden）、沃登夫人（Frau Werden）［生成動物、生成黑人、生成女人］（2005年）中出色地闡述了強烈的德勒茲後安那其主義。儘管庫恩本人對“後安那其主義”的標籤持批評態度，但他認為通過後結構主義理論加強無政府主義鬥爭的潛力巨大。這一潛力的一個方面是他所認定的“對主體的批判，它將我們從遵從固定身份的需要中解放出來，並開啟了一個永無止境的操場，在自主過程中創造和永久地再現主體性”（Kuhn 2009）。儘管這是斯蒂納對人文主義和其他形式的本質主義的批判的完美總結，庫恩在將無政府主義和後結構主義理論結合起來時並沒有提及斯蒂納。透過追蹤這一未經探索的相似性，我們可能會對激進反本質主義的歷史及其與無政府主義思想和實踐的相關性有一個新的理解。也許後安那其主義中對斯蒂納最有影響力的聲音是索爾·紐曼。紐曼的作品因後安那其主義的普遍普及和對施蒂納的原創性語境解讀而備受讚譽，他將施蒂納解讀為後結構主義的先驅或無政府主義者（紐曼2001a、2001b、2001c、2011）。他對德勒茲和斯蒂納之間關係的解讀具有特殊的相關性（紐曼2001c）。

紐曼的文字是後安那其主義的創始神話的一個例子：古典十九世紀的無政府主義與後結構主義思想的反本質主義所超越的人性的固定觀念一起工作。根據紐曼的說法，“斯蒂納的作品拒絕了基本的人類主體性，一種不受權力玷汙的人類本質”的觀點，從而與德勒茲的思想一起構成了“超越古典無政府主義的新的理論領域”（紐曼2001c）。紐曼正確地指出了兩位思想家在權力、慾望、革命和國家觀方面的許多相似之處。儘管紐曼的目標是“不要忽視它們之間的差異，相反，要展示這些差異是如何在一起產生共鳴的”，但他最終還是把重點放在了這些相似之處上。這是完全可以理解的，因為他寫的是一個全新的主題，強調這些相似之處有助於證明整個專案的有效性。然而，僅僅指出德勒茲和斯蒂納同意的觀點並不能給我們任何新的理論工具。只有當我們找到比較產生問題的點，迫使我們做出決定並發展新的想法，我們才能真正獲得新的見解和激進思想的工具。這是當前分析的主要動機之一，但只有基於對斯蒂納思想的細微理解，分析才能成功。斯蒂納只寫了一本書，《唯一者及其所有物》（1995），以及一系列的散文。其中最重要的是斯蒂納的《批評家》（2012），他在書中處理了同時代人對他的書的批評。儘管斯蒂納在《唯一者及其所有物》中對其思想的闡述是為了將自己從黑格爾傳統中解放出來，但他在斯蒂納的批評者中所作的澄清要清楚得多。斯蒂納利己主義的第一次闡述似乎是在諷刺性地解構同時代人的理論和闡述自己的立場之間搖擺，它使用像“利己主義”和“財產”這樣的術語，這些術語的含義發生了巨大的變化，並使用純粹的指稱性術語來指代語言之前存在的事物。這導致了一系列的誤讀，從《唯一者及其所有物》出版到今天。相比之下，對斯蒂納批評中最早的對手的回答更為直接，並使用清晰的語言來解釋塞利加、赫斯和費爾巴哈對其著作的誤讀。許多關於斯蒂納揮之不去的誤解可以透過閱讀斯蒂納的批評者來糾正。考慮到它的重要性，我們能夠超越德勒茲和斯蒂納之間關係的研究現狀。

德勒茲對尼采和哲學中斯蒂納的（錯誤）解讀

德勒茲承認斯蒂納在《尼采與哲學》（1983）中的工作，但最終拒絕了斯蒂納的立場。看來，德勒茲透過將斯蒂納視為黑格爾辯證法學家和虛無主義者，積極地將他對尼采的解讀與斯蒂納的動力對立起來。德勒茲對斯蒂納的評價與他對尼采思想中反黑格爾性質的強調是一致的。他認為，尼采很可能“對黑格爾到斯蒂納本人的黑格爾運動有著深刻的瞭解”，我們只有瞭解尼采的核心概念，才能理解這些概念是針對誰的（德勒茲1983：162）。這些尼采的反對者被他認定為黑格爾、費爾巴哈和斯蒂納（162）。德勒茲將斯蒂納視為完成黑格爾辯證法的思想家，並將其視為黑格爾哲學的終點：顯然，斯蒂納在這一切中起著啟示作用。正是他將辯證法推向其最終結果，展示其動力和最終結果。

但正是因為斯蒂納仍然像一個辯證學家一樣思考，因為他沒有從財產、異化及其抑制的範疇中解脫出來，他把自己投入到了他在辯證法臺階下挖空的虛無之中（1983年：163）

勞倫斯·斯特普列維奇（1985年）提出了斯蒂納作為最終黑格爾的解讀，安德魯·科赫（1997年）對此進行了抨擊。有趣的是，科赫的論點完全基於自我及其自身，根本沒有提及斯蒂納的批評者。當我們考慮斯蒂納自己的澄清時，他的作品的反黑格爾動力在理論上和修辭上都非常明顯。他最著名的術語之一“幽靈（spook）”，畢竟是對黑格爾精神的嘲弄

。斯蒂納認為，幽靈是我們錯誤地認為對我們有權威的概念，我們將慾望和對幸福的追求屈服於這些概念，將我們自己的壓迫內在化（見斯蒂納1995：40-1）

。在對宗教、人文主義和自由主義意識形態的批判中，斯蒂納描述了幽靈是如何困擾我們的，並將費爾巴哈從基督教到人類學的轉變視為一種解放，而不是對象徵統治的提煉：“最具壓迫性的幽靈是人”（1995：69）。斯蒂納思想的反黑格爾成分在他對自我或獨特性的解釋中變得更加明顯，這是他作品的核心要素之一：然而，獨特性沒有內容；它本身就是不確定性；只有透過你，它才能獲得內容和決心。獨特性沒有概念上的發展，一個人不能用它作為“原則”來建立一個哲學體系，就像一個人用存在、用思想、用我一樣。相反，它結束了所有的概念發展。任何認為這是一條原則的人，都認為他可以從哲學或理論上對待它，並不可避免地對它進行無用的抨擊。“存在”、“思想”、“我”只是不確定的概念，它們只有透過其他概念，即透過概念發展，才能獲得它們的確定性。另一方面，獨特性是一個缺乏確定性的概念，不能被其他概念確定或接受“更接近的內容”；它不是“一系列概念的原理”，而是一個詞或概念，作為一個詞或概念，是無法發展的（施蒂納（2012：56）

斯蒂納的中心詞不是透過黑格爾的方法發展而來的，而是一個空洞的短語，沒有概念內容，以保留充分的指稱功能。它不是透過黑格爾的方法從其他概念中派生出來的，因此，任何其他概念都不能從中派生出來。

作為一個術語，“獨特性”不僅與黑格爾哲學的具體辯證邏輯不同，而且事實上與一個詞可以代表其意義的整個觀念相違背，與代表性思維相違背：“斯蒂納所說的是一個詞，一個思想，一個概念；他的意思既不是一個詞，也不是一個思想，也不是一個概念。他所說的不是意義，他的意思也不能說”（斯蒂納2012：55）

。德勒茲將斯蒂納解讀為最終的黑格爾辯證法學家，但他對尼采的解讀往往與斯蒂納的思想非常接近。這使得他聲稱“自我或人都是獨一無二的”（德勒茲1983：163）相當令人費解。雖然這看起來像是對斯蒂納的《艾因齊格》中“自我”和“獨特”兩種不同翻譯的雙關語，但上下文表明它不是。因此，當德勒茲強調尼采的《奧弗曼》與費爾巴哈的《物種存在》和斯蒂納的《唯一者》有何不同時，他解釋說“價值轉換既與當前的價值觀相對，也與辯證的偽轉換相對”（1983：163）。斯蒂納的立場也是如此——獨特的立場與表現邏輯的對立。這並不是說尼采和斯蒂納之間沒有區別，但德勒茲呈現他們的方式是誤導性的。德勒茲似乎有意表明斯蒂納對尼采沒有影響，尼采拒絕了前者的思想。自19世紀90年代以來，斯蒂納對尼采可能產生的影響的問題事實上已經被詳細討論過，如果不一定詳細的話（拉斯卡，2002年）。大多數否認斯蒂納對尼采影響的評論員似乎要麼認為尼采不知道斯蒂納的作品，要麼認為他覺得不值得評論。德勒茲走的是另一條路；在認為尼采（他在書中從未提及斯蒂納）可能知道他的作品後，他澄清道：“一個作家的哲學學習不是透過引文的數量來評估的，也不是透過總是幻想和猜測的圖書館清單來評估的，但他的作品本身的道歉或辯論方向（德勒茲1983：162）。德勒茲的解讀是斯蒂納在尼采的思想中扮演了重要角色，但只是作為尼采思想的對手。如果這是真的，那麼對尼采的思想如何與斯蒂納的思想相抗衡的分析將是非常有洞察力的。由於德勒茲在他關於尼采如何克服各種虛無主義的描述中包括了斯蒂納，我們應該仔細而批判性地閱讀這篇描述。

“虛無主義”一詞的問題當然是，它附加在許多不同的概念上，其含義有時重疊或互補，有時分離甚至矛盾。這在尼采和哲學中不是一個問題。在“奧弗曼：反對辯證法”一章中，德勒茲為我們系統地描述了尼采克服的連續虛無主義模式（德勒茲1983：147）。根據他對斯蒂納作為最終辯證學家的描述，我們預計這種虛無主義的發展將在斯蒂納的“極端虛無主義”中達到高潮（1983：162）。然而，我們得到的情況卻截然不同：“消極虛無主義被反應虛無主義所取代，反應虛無主義以被動虛無主義告終”（151）。在消極虛無主義中，生命“從更高價值的高度被貶低”，“上帝，本質，善，真理”（148147）。反應性虛無主義導致了“軟弱的悲觀主義”，因為它“否認上帝、善良甚至真理”，留下了“一種被貶低的生活，這種生活現在繼續存在於一個沒有價值、沒有意義和目的的世界”（148）。在被動虛無主義中，被動虛無主義的力量與意志完全決裂，“被動地消失，而不是被外部引導”（148-9）。這是德勒茲對尼采虛無主義分析的描述，他將其與不同思想體系的歷史序列聯絡起來：“消極、被動和被動的虛無主義：對於尼采來說，猶太教、基督教、宗教改革、自由思想、，民主和社會主義意識形態”（152）。有兩件事是顯而易見的：第一，思想的歷史程序實際上與斯蒂納在自我及其自身中詳細攻擊的思想是相同的，第二部分是由古人、現代人和自由人構成的，而這些人又被區分為政治人物，社會和人文自由主義（斯蒂納1995：vii）；第二，斯蒂納的“極端虛無主義”被認為是尼采所克服的，但這一點在本書中根本不存在（德勒茲1983：162）。羅納德·辛納指出了斯蒂納的觀點對德勒茲對尼采思想的描述的幾種預測方式（辛納2013：17-23）。其中之一就是享受和肯定的中心作用。例如，德勒茲描述了尼采的方法與辯證法之間的差異：“對於否定、對立或矛盾的思辨元素，尼采用差異的實踐元素、肯定和享受的物件來代替。正是在這個意義上，尼采的經驗主義（德勒茲1983：9），辛納（2013：17）在斯蒂納的宣告中看到了這一點，即“粗俗的歡慶仍然有可能，如果必要的話，成為批判的歡慶，一種自我批評”（斯蒂納2012：72）。根據辛納的說法，我們在斯蒂納的利己主義中發現了對“不負責任——尼采最高貴、最美麗的秘密”的激進闡述（德勒茲1983：21）。考慮到斯蒂納投入了多少精力來攻擊德勒茲所描述的責任的兩個要素，以及“我們的思維方式和對普遍存在的解釋”的核心要素，這一評估似乎相當準確；也就是說，‘憤怒（是你的錯）和良心不安（是我的錯）’（21）。這方面的兩個例子是斯蒂納對非人道主義範疇中的怨恨的批判，以及他對自我放棄的攻擊，以及對“放棄的習慣冷卻了［她的］慾望的熱度”的年輕女孩的文章中對一個人性欲的壓制（斯蒂納1995：59）。德勒茲自己開始系統地對待虛無主義：

在虛無主義這個詞中，虛無主義並不意味著不存在，而是主要指零的價值。生命的價值為零，只要它被否定和貶值。貶值總是以虛構為前提的：人們透過虛構來偽造和貶值，正是透過虛構來反對生活（1983： 147）

對任何讀過斯蒂納的人來說，很明顯，他並不貶低生命，相反，他從根本上肯定了生命。同樣清楚的是，他並不是透過虛構和偽造來實現這一點的，相反，他是透過摧毀具有更高價值的虛構的幽靈之物來實現的。與尼采不同，斯蒂納不需要永恆迴歸的形而上學來克服虛無主義。根據這種描述，斯蒂納的思想不能稱為虛無主義。相反，斯蒂納反對理想主義及其繼承者的意識形態，理由是它們是虛構的，詆譭了那些看不見它們的人的生活。德勒茲將斯蒂納視為黑格爾主義者，表明辯證法的必然結果是“沒有的自我”（德勒茲1983：162）。針對這一點，斯蒂納斷言：“在空虛的意義上，我不是什麼都不是，但我是創造性的什麼都不是”（斯蒂納1995：7）。當我們將斯蒂納的思想與德勒茲和瓜塔裡的反俄狄浦斯相比較時，這種創造性的東西可能會變得更加清晰。

獨特與反俄狄浦斯

我們已經看到，德勒茲拒絕斯蒂納的思想，將其納入尼采所克服的連續的虛無主義形式中。然而斯蒂納似乎並不完全符合這種虛無主義的說法。透過比較德勒茲和瓜塔裡的《反俄狄浦斯》和斯蒂納的作品的幾個方面，我試圖表明這兩種對自願奴役的批評在某種程度上與無政府主義思想相關，但也強調了它們觀點組合的潛在侷限性。分析的重點是尼采和馬克思在《反俄狄浦斯》中作為來源的運用，在不同的社會背景下對統治的認同，以及“渴望生產”和“分裂分析”的概念。我們已經看到，德勒茲拒絕斯蒂納是基於一種誤讀。正如德勒茲在他的專著中從尼采那裡學到的許多觀點最初是斯蒂納提出的，在《反俄狄浦斯》中提到尼采與斯蒂納的一個核心觀點相呼應：上帝死了還是沒死，父親死了還是沒死，這是同一回事，因為同樣的精神壓抑（驅回）和同樣的社會壓抑（壓抑）有增無減，這裡是以上帝或活著的父親的名義，那裡是以人或死去的父親的名義（德勒茲和瓜塔裡1983：106）診斷宗教與人文主義、上帝與人之間壓抑的連續性，是斯蒂納書的中心內容。在對費爾巴哈從基督教到人類學的運動的批評中，他問道：“誰是他的上帝？”？有個大寫字母M的人！什麼是神聖？人類！”（斯蒂納1995：55）。斯蒂納將這一轉變視為“主人的轉變”，將人文主義視為“無異於一種新的宗教”（55）。然而，他也看到了成功地征服上帝和人類之間的區別，因為統治的關係被主體內在化了：“把上帝從天堂驅逐出去，剝奪他的“超越性”，還不能支援完全勝利的主張，如果在那裡，他只是被追殺進人類的胸膛，並被賦予不可磨滅的內在性”（1995：47）。正是這種對費爾巴哈的人道主義作為壓迫的延續的批評，促使馬克思也與費爾巴哈決裂並發展了歷史唯物主義。年輕的黑格爾主義者之間的爭論在19世紀40年代升級，相互的批評變得更加激進和尖銳，直到性問題被提出之後，任何進一步的交流都變得不可能（Essbach 1982）。斯蒂納拒絕接受性是主體的真理，費爾巴哈、馬克思和恩格斯正是利用這種拒絕來接受“俄狄浦斯三角，父親母親我”（德勒茲和瓜塔裡1983：351）來批評他。斯蒂納關於慾望和性的立場是徹底解放的，抨擊社會禁止手淫、亂倫和以婚姻制度形式強迫異性一夫一妻制的禁令。與此相反，馬克思和恩格斯採取了性壓抑和非規範性的經典立場。他們嘲笑斯蒂納缺乏對生殖器性交和生殖的關注（埃斯巴赫1982：342）。當他們將獨一無二的人將效能量浪費在非生殖性快樂上與人類滅絕聯絡起來時，他們利用生物生殖問題跨代複製規範關係，在這種規範關係中，生物服從於物種存在的抽象。這在某種程度上與《反俄狄浦斯》一文中批評的精神分析學家的立場產生了共鳴：但精神分析學家致力於為文化抽象地，也就是說在意識形態上，創造人。正是俄狄浦斯以這種方式創造了人類，併為無限前進和倒退的錯誤運動提供了一個結構：你的父親，和你父親的父親，一個雪球般的速度（德勒茲和瓜塔裡1983：105）

雖然斯蒂納開創了德勒茲和瓜塔裡從尼采那裡接受的批判的某些方面，但馬克思的情況在某種意義上是相反的。馬克思和恩格斯支援保守觀點，反對斯蒂納試圖將慾望表達從社會既定規範和意識形態規定中解放出來。紐曼指出了《反俄狄浦斯》中的慾望概念與斯蒂納的起義概念之間的相似性（紐曼2001c）。事實上，當德勒茲和瓜塔裡寫到“慾望本質上是革命性的……”。如果剝削、奴役和等級制度的結構不被破壞，任何社會都不能容忍真正慾望的地位”，斯蒂爾式的翻譯就是說慾望是反叛的。因此，我們在這裡找到了與斯蒂納的相似之處，斯蒂納對國家的敵意源於這樣一個事實，即他的慾望表達與道德不相容，而國家“沒有道德就無法持續，必須堅持道德”（德勒茲和瓜塔裡1983：120；斯蒂納1995：161）。他們對過去革命失敗的分析也基本相同：這就是為什麼當主體、個人，或者團體的行為明顯與他們的階級利益背道而馳——當他們團結在一個階級的利益和理想上，而這個階級的利益和理想是他們自己的客觀情況應該引導他們去反對的時候——僅僅說：他們被愚弄了，群眾被愚弄了是不夠的。這不是一個意識形態問題，不是一個未能認識到或受制於幻覺的問題。這是一個慾望的問題，慾望是基礎設施的一部分（德勒茲和瓜塔裡1983：118），或者用斯蒂納的話說，“如果起義沒有首先完成，革命當然不會結束”（斯蒂納1995：281）。不僅對反俄狄浦斯和斯特納的古典革命觀念的批判非常相似，而且甚至攻擊的策略也是一樣的：目標不是結構，而是它的基礎。俄狄浦斯解體是因為其自身條件已經解體，“而暴動”並不是一場與既定的鬥爭，因為，如果它繁榮起來，既定的自身就會崩潰”（德勒茲和瓜塔裡1983：105；斯蒂納1995：280）。

斯蒂納認為，名義上世俗化的道德不僅透過國家權力，而且透過婚姻、學校和醫院等社會機構發揮作用，馬克在《反俄狄浦斯》導言中稱之為“俄狄浦斯化的轄域”（1983：xvii）。斯蒂納描述了國家如何將所有不符合人類規範性理想的人視為非人道，並“將其監禁，或將其從國家居民轉變為監獄居民（根據共產主義，精神病收容所或醫院的居民）”（斯蒂納1995：159）。他還看到了國家、家庭和婚姻制度之間的聯絡：“家庭問題完全是國家問題”，個人“只有當他們把家庭的永續性作為自己的任務時，才是完全意義上的家庭成員”（1995：200195）。家庭和國家形成了一種社會結構，透過使個人符合其理想來招募個人進行再生產，斯蒂納批評費爾巴哈在其“婚姻是神聖的”主張中捍衛了這一機制的基本邏輯（斯蒂納1995：55引用）。本質主義原則根據規範理想產生主體，這些規範理想永遠與主體自身的慾望相矛盾，並將其精力轉移到維護這一象徵權威上。斯蒂納認為，這一過程中的另一個關鍵機構是學校：“法院的目標是迫使人們接受正義，學校的目標是迫使人們接受精神文化”（1995：200）。年輕人“在學校裡被迫學習老歌”和“充滿了傳授的感情”，直到“他們像老人一樣嘰嘰喳喳”（62）。斯蒂納認為，機構根據個人管理占主導地位的意識形態真理的能力對個人施加權力的方式，也是獨裁革命力量施暴的方式：“因為革命牧師或校長為人類服務，他們砍掉了人的頭（74）。這與福柯產生了共鳴，他將“革命官僚和真理公務員”列為反俄狄浦斯的主要對手之一（福柯1983：xii）。

當將斯蒂納與德勒茲和瓜塔裡的關注點進行比較時，我們至少應該考慮來自《千高原》的說法：“自我只是一個門檻，一扇門，在兩個多重性之間變成一個”（德勒茲和瓜塔裡1987：249）。一方面，我們可以指出斯蒂納的澄清，他說的不是抽象的、固定的主觀性，而是“只有自我溶解的自我，不存在的自我，有限的自我才是真正的我”（斯蒂納1995：163）。斯蒂納的自我意識與德勒茲和瓜塔裡的自我意識非常接近。另一方面，這表明我們對慾望生產這一術語的理解存在一種緊張，需要加以解決：在一些《反俄狄浦斯》的段落看來，慾望生產似乎是一個在心理亞符號、預設客觀區域的過程，受到固定身份和表徵的阻礙，尋求改變其能量和流動路線。這種慾望生產的概念完全符合斯蒂納對創造性虛無的描述（這是一種僅在符號層面上的虛無，斯蒂納在哲學抽象層面上闡述了他關於下面的理論——慾望生產）。在其他段落中，渴望生產似乎更接近於一種基本的生命力，這種生命力瀰漫於一切事物之中（在個體心理之間自由穿梭）。後一種解讀得到了馬克·羅伯茨的支援，他提醒我們，德勒茲在《對話II》中明確地將慾望與尼采的權力意志聯絡起來（羅伯茨2007：116）。很難看出斯蒂納的創造性虛無的概念如何與本體論的“基本原則”相協調。它“構成”世界本身和所有存在的基礎，並“透過”我們人類“運作”（尼采在羅伯茨2007：116中引用）。這並不一定是因為它是不正確的（儘管當我們注意到慾望生產的權力意志版本似乎實現了與賴希的“奧根”類似的本體論功能時，懷疑確實產生了），但因為我們對慾望的任何先驗描述（而這正是渴望生產作為一項基本原則的結果）都會使我們無法接近它們。有人可能會說，模仿尼采有意發明“新理想”的慾望生產的概念有可能會過度編碼心理（德勒茲1983：21）。一方面，這樣一個基本原則似乎與斯蒂納在擺脫唯心主義本質觀後所探索的激進開放性背道而馳。另一方面，慾望生產的這個本體論方面似乎描述了世界上的一個過程，在這個過程中，個人對私人自我的看法和他們的經驗作為次要影響而產生，而斯蒂納則將自我進入其所居住的特定體驗世界的特權視為首要條件費爾巴哈生活在一個不同於他自己的世界裡嗎？他是否生活在赫斯的世界，塞利加的世界，斯蒂納的世界？‘（斯蒂納2012：63）。斯蒂納說，“像費爾巴哈一樣，沒有人生活在他自己的世界之外的任何其他世界”（63）。這指向了本體論和認識論介面上的棘手問題，詳細解決這些問題可能會為無政府主義思想提供新的概念化我們如何生活在世界上的方法。儘管渴望生產的概念在斯蒂納的作品中沒有直接的對應物，無論如何，這兩種方法的術語都不容易轉化為德勒茲的概念，這兩種方法產生的實踐非常相似。馬克·羅伯茨（Marc Roberts）對分裂分析的總結說明了這一點：分裂分析可以理解為一種試圖“摧毀”所有表現形式的實踐，以解放和確認渴望生產的過程。因此，它的“消極”或“破壞性”任務要求摧毀“代表性轄域”，並重新解釋主體在其個人歷史中所經歷的歷史。因為有好幾層，好幾層的阻力來自內部，或者來自外部。與此相反，分裂分析致力於對所有轄域進行持續的“破壞”，消除任何關於固定身份、基本特徵和基本或真實存在的概念，以確認和“處理”成為的生產過程（2007： 124）

在某些方面，分裂分析的過程與斯蒂納描述有意識唯一者自我授權的方式非常相似。其他方面，如身體在擺脫固定身份過程中的中心作用，都是斯蒂納所特有的：“四肢的伸展可以擺脫思想的折磨”（斯蒂納1995：133）。無論是透過智力分析還是純粹的身體健康和力量，唯一者擺脫了所有限制自由表達慾望的身份或本質概念。斯蒂納沒有發展出一個真實自我或存在的概念，而是寫道：“我沒有預設自己，因為我每時每刻都在假設或創造自己”（1995：135）。正是這種創造性的自我的自由和流暢的遊戲，培養了一種自發地對情境作出反應的能力，並使唯一者在當前的背景下實現他們的需要和慾望。斯蒂納的思想提供了一個機會來批判我們對自己的經常性的病理關係。以及其他人——人類和非人類。毫無疑問，斯蒂納的作品中沒有現成的解決方案，但有許多有希望的批評和自我授權途徑。在許多方面，他對自願勞役的攻擊與德勒茲和瓜塔裡的工作產生了共鳴，但在其他方面，他們的觀點似乎不一致。然而，也許正是這種相似性和差異性之間的緊張關係促使我們創造新的生活方式和思維方式。希望，在無政府主義邊緣進一步研究這兩種思維模式之間的關係能夠使我們更接近於與周圍環境的愉快、自發和流暢的接觸。也許我們可以不受預先決定任何情況的意義的符號表徵的影響而生活和思考，並迫使我們執行一個只有少量選擇的指令碼。

結論

德勒茲和斯蒂納之間的關係並不明顯。它與斯蒂納作品接受的混亂歷史以及德勒茲對尼采和馬克思的解讀深深交織在一起，兩者都與斯蒂納的思想有著高度爭議的關係（伯納德·拉斯卡（Bernd Laska）在這一主題上著述廣泛，學識淵博）。我對尼采和哲學的分析表明，德勒茲將施蒂納解讀為一個辯證學家和一個虛無主義者，並沒有解釋他的思想的極端性。關於反俄狄浦斯的討論表明了這兩位思想家之間的密切聯絡，以及德勒茲和斯蒂納之間的緊張和分歧，而且還表明，我們對這種關係的理解才剛剛開始。無政府主義有時會被其批評者淪為狹義的對國家權力的抵制。與此相反，無政府主義鬥爭的歷史表明，在所有社會領域都存在著反對統治的廣泛運動。德勒茲和斯蒂納正是透過分析國家權力如何在所有這些領域透過主體運作，並透過發展抵制象徵秩序的方式，為這些鬥爭提供了有用的工具。除了關於無政府主義和後毒品主義界限的爭論之外，正是這種開發更有效的抵抗工具的可能性，使得對德勒茲和斯蒂納之間關係的進一步研究成為一項有希望的努力。

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