作者：劉豔紅，東南大學法學院教授

晚近以來，去蘇俄化之後，中國刑法學一直在教義學化的道路上發展，“‘教義學共識’也逐漸在一些部門法領域凝聚形成”，“‘憲法教義學’‘刑法教義學’‘民法教義學’等逐漸在中國法學界廣為人知”。然而，刑法教義學的廣為人知不等於刑法學的知識轉型已經完成。中國刑法如何實行教義學化，其實是在學界達成教義學共識之後更為重要的問題。“每個時代都必須重寫它的法教義學”，當下中國主張刑法教義學的學者基本上都在做此項工作。刑法教義學作為源於法教義學、兼備刑法學科的知識體系，是刑法教研和刑事司法的工具。這種部門法的教義學，必須基於法教義學的源頭以及刑法學科自身屬性，基於立法的基礎，經過理論的論證，見於司法實踐的適用，才能擔當起中國刑法學研究轉型的重任。然而，在重寫我國刑法教義學的過程中，可能存在一些誤區。對之及時加以澄清或探討，對我國刑法教義學的發展具有重要理論與實踐意義。

誤區一：在未對“刑法教義學”達成共識的情況下紛紛展開教義學的具體研究

什麼是刑法教義學及其中的教義？刑法學界在構建中國刑法教義學時，並未對這一問題進行深入探討，因而刑法學界也未能就其內涵與特質達成共識。也許在刑法學者看來，諸如什麼是法教義學這樣的理論準備工作應該由法理學者完成，部門法學者直接借鑑即可。糟糕的是，對整個法學領域而言，什麼是法教義學，其實是一個“奧古斯丁的難題”。德國學者阿列克西（Alexy）就曾指出，“關於法教義學的概念”，“該問題完全不是很清楚的。儘管有愈來愈多的論著觸及這個題目，然而至今還沒見到法教義學之普遍被認可的學說”。同樣，在我國刑法學界，對刑法教義學也缺乏一個大家一致認可的學說。

我國刑法學者在中國刑法的教義學化過程中繞過了對“什麼是我們所認同的刑法教義學”問題的探討，而直接肯認方法或者表明立場，可謂一出場便“亮劍”。前者如陳興良教授早在2005年即對刑法教義學方法論進行了分析，指出“罪刑法定原則下的刑法適用，在很大程度上依賴於對法律的正確解釋以及在此基礎上的邏輯推理。為此，在刑法理論上應當加強法教義學方法的研究”。後者如馮軍、張明楷教授先後表明了其規範論或法益論的教義學立場。這些極其重要的中國刑法教義學論述都有一個共性：雖有方法論與學派意識自主性，但缺乏對什麼是刑法教義學的深入探討；即使在表明立場之前對何為刑法教義學有所涉及，也只是為選擇何種教義學立場服務而簡短論及。由此一來，我國“教義刑法學概念內涵不明，令人困惑”，不但增加了本就對刑法教義學質疑者的疑慮，更增加了中國刑法教義學化的難度。眾所周知，法教義學的一個重要功能是教學功能。對於刑法學習者而言，高深的法理學知識或其對法教義學長篇累牘的探討可能恰恰會影響對刑法教義學的領會和推行。刑法學者有義務將法教義學概念部門法化。

何為（刑）法教義學。（刑）法教義學的定義琳琅滿目。然而，紛繁複雜、表述各異、角度不同、重點殊化的概念反而令人更加困惑。比如，刑法學界最廣為使用的刑法教義學概念是羅克辛教授的論述：刑法教義學“是研究刑法領域中各種法律規定和各種學術觀點的解釋、體系化和進一步發展的學科”。但是，僅此抽象的定義並不易令人瞭解刑法教義學的全貌或者核心。學者們至少應該討論，對刑法教義學的最低共識是什麼。如果中國刑法學界的確沒有必要再給刑法教義學下一個定義的話，因為德國刑法學者這方面的努力實在令人矚目，那麼，就“什麼是我們所認同的刑法教義學”達成共識，也可以說是某種程度上對刑法教義學中國化的一種儘管粗淺但可能有意義的嘗試。分析（刑）法教義學的諸多概念、規範、解釋與體系，是刑法教義學的核心——圍繞它們，也許可以找到這個共識。

刑法教義學以刑法規範為研究物件。構成法教義學“研究物件的是實定法秩序。它是一門關於現行法”或者說“實在法的科學，而非應有法的科學”，它“處理的是法規範而非法事實”。易言之，法教義學是關於實然法的科學，不是關於應然法的科學。刑法規範，是刑法教義學的出發點，也是核心。這決定了對待刑法的態度是動輒嘲笑立法還是奉法律規範為圭臬，前者是立法中心主義，它會導致立法的發達和盛行但卻對法學理論助益甚微；後者是釋法中心主義，主張動用法律解釋原理與技藝將不好的法律解釋為好的，所謂拾漏補缺是也。以刑法規範為核心的刑法學，無疑更加強調後者，因為只有如此，刑法學才會成為具有理論內涵與理論發展的科學，而非立法學。

刑法教義學以刑法解釋為研究方法。“法教義學是一門探究法的客觀意義的科學”，“它確定法應當被如何理解”。針對個案的解釋，將刑法中抽象的構成要件變成具體的構成要件，個別的案件事實經過構成要件的適用解釋“成為型別化的‘案情’”。一方面，刑法理念比如罪刑法定原則等也適用於案件事實，從而被具體化及實證化，以便形成新的概念；另一方面，所討論的案件事實又“以法律理念為導向來進行典型建構及形成”。作為刑法教義學的研究方法，刑法解釋，就是透過構成要件體系對於個案犯罪事實的轉換適用，發揮前者的規範評價作用，進而得出解釋結論。

刑法教義學以體系化為其研究目標。法教義學的重要特點之一是體系化。法教義學“將法律描述為一個體系化的整體”。法教義學並不僅僅是經驗層面的分析或描述，也不是純粹描述性的研究立場，它在關注案件事實與意義尋找以及經驗知識和規範價值判斷的同時，主要注重將它們“教義化”，“以至於當今後的司法裁判再次遇到類似問題時只需‘中立地’適用教義即可”。例如行為理論體系、共犯理論體系等，這些理論體系的匯合最終推動犯罪論體系的形成與變化。犯罪論體系是整個“刑法學上的認知體系”，而認知體系的建立是在“體系要素——也就是個別的概念——澄清到一定程度的時候，方才會發生，而認知體系建立之後，會使得概念體系的建立更加迅速，更加豐富”。刑法教義學透過對個案事實乃至同類案件事實與刑法規範適用的解釋分析，尋找到教義化的一般概念或理論後，一方面將之再適用於司法實踐以檢驗其真偽，另一方面則將一般概念或理論要素上升到犯罪論體系亦即刑法認知體系層面思考，從而完成刑法的教義化過程。概念的系統化，是刑法學習過程的必然產物，同時也是學習的工具。刑法教義知識的體系化，能確保刑法知識提升與傳承以及司法實踐的準確適用。

刑法教義學的三個核心——規範、解釋與體系——緊密聯絡。“法教義學的概念論立場最核心之處即在於對法律的規範性是什麼以及規範性如何可能的問題進行法哲學和哲學上的闡釋”。刑法教義學在針對刑法規範進行解釋之後，對於解釋結論進行歸納與總結上升為普遍有效的教義性的刑法概念，並最終與整個刑法秩序發生關聯，從而實現教義學知識的體系化過程。同時，這些教義性的刑法概念再回過頭來指導個案，最終完成從個案到一般解釋原理的形成這樣一個完整的迴圈過程。透過解釋，刑法規範得以發揮實用性。透過個案到一般解釋原理與概念歸納，刑法體系得以發展。規範、解釋與體系是任何一種（刑）法教義學定義不可或缺的核心元素。離開（刑法）規範，教義學將無所依附；而離開（刑法）解釋，教義學將無法成為學問；離開刑法教義學概念的體系化建構，刑法將無法成為科學。以刑法規範為出發點，“一方面是解釋，另一方面是建構與體系化”，這就是全部刑法教義學的核心。

那麼，何為刑法教義學中的教義，刑法學中公認的教義有哪些？這對刑法教義學的認同和接受以及未來發展至關重要。刑法學中公認的教義，是刑法教義學的最大成果，也從側面有助於說明何為教義。

瞭解法律教義學的詞源可以幫助我們更好地理解何為教義。刑法教義學德文為Strafrechtsdogmatik，其中“dogma”意為教義。Dogma是德語，其詞義來源於希臘文dogma，後者則從dokeimoi演變而來（意為使我明白，說服了我）。dogma意指定理、原理或原則，後來引申為教義或信條。 “從學術角度看，Dogma這個概念首先是在哲學中使用，然後在（基督的）神學中使用。其中，Dogma是‘基本確信’、‘信仰規則’的意思，它不是透過理性的證明，而是透過權威的宣言和源自信仰的接受（Akzeptanz）來排除懷疑，從這個意義上，Dogma應當具備效力”。簡言之，教義，就是神聖規則、信仰規則。參考德國刑法學家沃爾福岡·弗裡希的觀點，其一，教義是差異化、系統性、穩定性的概念。教義本身千差萬別，一個部門法有很多教義，但同時，這些教義又都為體系化服務，以最終維護裁判的統一，發揮法治的穩定性功能。法教義學關注的是“概念的差異化，系統化以及穩定性”。從法教義學的歷史來看，使用教義可以保證司法裁決的一致性，這一點非常重要。“這種一致性並不強調結果的一致性，而是論證的一致性”。亦即法教義學中解釋的一致性，維護裁判統一，“確保相同案件能夠一視同仁”以及普遍有效的原理。其二，教義具有填充法條與超越法條的同質性。教義頗有幾分取得共識的法律原則的特點，是刑法領域長期發展理性化的思考並經過實踐理性檢驗而獲得公認的刑法法理，這樣的刑法法理來源於刑法規範又超越了刑法規範，從而教義使得“法教義學”具有“超越法條的功能”。如果沒有這樣的功能，只能囿於刑法規範內部，就不可能對實定法進行發展和推動。其三，教義最終回到法條併為實踐服務。“法教義學的教義性”在於“它的理性思考結果必須能夠再回到法條上來”，如果最終不能回到法條併為司法實踐服務，那不是教義而是教條。具體到刑法領域，正如魏德士關於法律教義的看法，刑法教義包括一切可以在刑法領域中找到的理論規則、基本規則和原則。據此，簡單地說，在刑法領域那些被確信認同的規則，可以稱之為刑法教義學中的教義。

在各部門法學理論中，真正稱得上“教義”的並不多，而其中，公認的刑法教義毫無疑問，首推犯罪構成理論。人們“理解的法教義學主要關涉制定法的司法解釋，但除了制定法、判例外，也包括個別部門法學者長期奉行的學說，如刑法的犯罪構成理論”。刑法知識的教義學化首先是刑法總論的教義學化，而“刑法總論的教義學化，主要是指建立一個合理的犯罪論體系”。犯罪構成理論是根據刑法罪刑法定原則所蘊含的法治內涵發展出來的，解決定罪量刑這一刑法基本問題的重要理論。刑法理論在分析犯罪是否成立時，早期並無犯罪構成理論，罪刑擅斷代替了規範認定。自18世紀啟蒙思想家的倡議以及罪刑法定主義誕生之後，才發展出了以行為為中心，以犯罪的客觀違法與主觀歸責為內容的犯罪構成理論。解釋刑法分則中的規範可以發現，行為是它們的共同核心和解釋難點，為何要歸責（客觀違法）以及歸責於誰（主觀有責）這樣的問題貫穿整個刑法分則體系，將這樣的內在意義脈絡提煉出來，並上升為全部刑法分則規範背後的原理，那就是犯罪論體系。每種行為是否構成犯罪，均可從犯罪構成理論這一教義出發來認定。它能夠解決不同行為在犯罪認定上的差異性，為刑法提供穩定的可以確保司法裁決一致性的概念和系統，並具有強烈的實踐性。它始終為刑法體系服務，它約束著法官的判決，避免恣意性，始終保持著論證亦即法解釋上的一致性，並進而保證罪刑法定主義形式正義的價值實現。因此，犯罪構成理論不但方便了法律人的工作，而且更為重要的是，它落實了法的安定性，並確保了刑法教義學的結構性穩定。這正是法教義學的價值所在。因此，犯罪構成理論既是一種刑法教義學理論也是一種刑法教義學方法，它是典型的刑法“教義”。作為刑法“教義”的犯罪構成理論，有學者認為，是專指階層式的犯罪論體系，“大陸法系的犯罪階層體系是一種教義學體系”，我國繼承自“蘇俄的犯罪構成體系則背離了刑法教義學傳統”。這種說法有一定道理，然而也難免偏頗。無論哪種犯罪構成理論，在一定程度上都具有“教義”的系統性、穩定性、填充與超越法條的能動性以及實踐性等特點，我國傳統的平面犯罪構成理論也有一定的教義色彩。只不過，相比較而言，階層犯罪構成理論“所具有的遞進性、動態性以及犯罪成立條件之間的位階性”使其“具有邏輯性與實用性”，因此，它“是一種教義學化程度更高的犯罪論體系”。刑法教義學發端於德國法學，階層犯罪構成理論同樣發端於德國（刑）法學，其理論脈絡和學術傳承就決定了它具有較之平面犯罪構成理論更高的教義性。

犯罪構成理論是罪刑法定主義落地於刑法犯罪論領域的一杆大旗，犯罪構成理論是刑法公認的教義，那麼，罪刑法定原則是否為刑法教義學中公認的教義？罪刑法定有兩個層面的意義，一是作為刑法法定主義基本理論的罪刑法定，此即為罪刑法定主義；二是作為實定法基本原則的罪刑法定，此即為罪刑法定原則，比如中國《刑法》第3條的規定。罪刑法定主義產生於罪刑法定原則之前，無論各國刑法是否以及何時規定罪刑法定原則，不可否認的是，歷經17、18世紀啟蒙思想家的討論，及至19世紀刑法學者費爾巴哈的“無法無刑”“無法無罪”，罪刑法定主義作為一種重要理論影響著世界各國刑法。罪刑法定主義指引著全部刑法理論的法治目標，決定著刑法解釋的方法與方向。它是刑法體系化的指標，是刑事法治的穩定器，更是司法實踐的指南針並因此大大為實踐減負。有了它，以解釋是否違背罪刑法定可論證司法判決的有效性，它對刑法的適用發揮著基底性的約束作用，同時其形式與實質的雙側面又一同發揮著對刑法的革新與批判功能。“法教義學應當透過對相關規範的解釋，最終形成法體系的內在意義脈絡。這個意義脈絡提綱挈領的表現就是這一法規整的法原理與法原則”，“例如刑法上的‘罪刑法定’，並未告知何為罪，只是說‘犯罪’必須由某種規範預先明確規定，否則就不是罪。這樣一來，法教義學就與多種多樣的道德、政治訴求保持了中立關係”。在這個意義上，刑法教義學可以說是罪刑法定之學。全部刑法理論體系的構建其實都是解決何為“法無明文規定不為罪”，何為“法有明文規定即為罪”的問題，亦即處罰的邊界問題。這一問題，正是罪刑法定主義的全部核心。刑法教義學透過罪刑法定主義，解釋刑法規範尤其是分則的罪刑規範並使之適用於司法實踐，最終形成一整套體系化的“內在意義脈絡”比如犯罪論體系等。因此，作為理論的罪刑法定主義，當然是刑法的“教義”。作為“教義”的罪刑法定主義與作為刑法基本原則的罪刑法定原則是不矛盾的，後者是法典化的產物，前者是後者的先導。

窮盡所有的刑法教義無疑是困難的也是不可能的，比如刑法中的犯罪概念是否為刑法教義？“德國刑法教義學歷史悠久，同時也是德國刑法學的核心內容。在德國，犯罪概念的發展頗具特色，各種概念的基本內容有時候彼此補充，有時候又相互交織在一起。”犯罪概念引發的是對犯罪的本質、罪與非罪、入罪與出罪等基本問題的探討，它決定著一國刑法犯罪認定的直徑和半徑，以及刑法犯罪構成理論如何具體化等問題，因此，犯罪概念是刑法教義學的重要教義。法益論與規範論的對峙既體現了法教義學的立場，也體現了不同犯罪概念對刑法教義學的影響，而這，似乎可以印證法益論與規範論都應該是刑法教義學的重要概念。由於法益主要是犯罪概念所關心的內容，認為犯罪概念是基本的教義似乎不存疑問。當然，這樣的論證恰恰表明，刑法中有哪些公認的教義，其實是一個需要逐個探討的問題，遠非寥寥數語即可得出結論。但是，總體可以認為，刑法中的教義還有很多，比如行為論、不法與罪責概念，以及現代刑法教義學領域新發展出來的教義，比如“客觀歸責理論發展成為刑法教義學”從而使其成為新的刑法教義。刑法教義學的任務正是不斷適用和發展各種教義，以使刑法學具有更多獲得共識的理論成果，學科也更具有科學性。

誤區二：未對刑法教義學與刑法解釋學的關係進行釐清就等同使用這兩個概念

明確了刑法教義學是關於刑法規範的解釋及其體系化的學科，即便如此，顯然仍無法回答一個緊緊跟隨也困擾著（刑）法教義學的問題，即刑法教義學與刑法解釋學之間的關係。對此問題，刑法學界存在著不同觀點。一種觀點認為，刑法教義學就是刑法解釋學。比如張明楷教授認為“刑法教義學就是刑法解釋學”，“不要以為刑法教義學有別於刑法解釋學……更不要以為，將刑法解釋學更名為刑法教義學之後，我們的刑法學就向前邁進了一大步”。陳興良教授也認為“刑法教義學與刑法解釋學具有性質上的相同性。刑法教義學只是與刑事政策學、犯罪學、刑罰學以及刑法沿革學之間具有區隔性，但與刑法解釋學則是一詞二義而已。因此，並不存在一種刑法解釋學之外的刑法教義學。陳瑞華教授也指出，“一些法學研究者有個思維定勢，對於明明屬於自己每天都在堅持的東西，經常要冠之以西方的名稱和概念。對那種以法律規範為研究物件的方法，本來已經有‘規範法學’‘法解釋學’等現成的稱謂，可一些學者卻偏偏引入了源自德國的‘法教義學’這一個洋名詞”。第二種觀點認為，刑法教義學與刑法解釋學之間還是“略有區別的”，“刑法教義學基於體系內的邏輯一致性對刑法規範進行解釋，形成的共識性理論通常就成為刑法上的所謂教義”。以上兩種觀點中，持第一種觀點的學者都認為，刑法教義學就是刑法解釋學，它們是等同的概念。至於理由，則沒有深入說明。第二種觀點指出了刑法教義學的體系性特徵，以及其與作為發展刑法教義學工具的解釋學之間的區別，這無疑是難能可貴的，但是，對刑法教義學與刑法解釋學之間的關係，還欠缺更為全面和深入的探討。那麼，刑法教義學和刑法解釋學之間是什麼關係，刑法教義學等同於刑法解釋學嗎？在建立刑法教義學的過程中，這一問題實乃涉及法教義學與法解釋學這一法學領域（而非僅僅是刑法領域）的根本性問題。

從法教義學的來源分析，法教義學的兩大分支是神學和法學，而“Ballerstedt和Forsthoff就明確指出：‘神學和法學在本質上就是註釋學，也就是解釋的科學’。”從歷史上看，這種解釋是獨斷型的，“法律的權威不是建立在人們對它的理性研究的態度之上的，而是藉助於政治上的強者。因此，傳統法學對法律的研究基本上是建立在一種對之深信不疑的基礎上，而鮮有批判精神。一如對聖經的解釋態度，法律解釋學亦被歸屬為一種獨斷型解釋學”。而獨斷型解釋的意思是，“文獻中的意思早已清楚明瞭，無需我們重新加以探究”。換言之，在對刑法規範進行解釋之前，“法律解釋的獨斷性，假定了事實的法律意義在被解釋出來以前，是存在於法律文字之中的，法官解釋只能解釋出法律的意義”。毫無疑問，這種意圖排除法官主觀任意性的獨斷型法律解釋，並不是真正意義上的法律解釋學，而是真正意義上的法教義學。因為，如前述，法教義學是一門探究法的客觀意義的科學，這正是拉德布魯赫對法教義學的界定。正因如此，“所謂獨斷型的法律解釋學，在法學上，往往亦被稱為‘法律教義學’”。正因法教義學一開始就具有和法解釋學的密切聯絡，人們常常誤以為法教義學就是法解釋學，這也是我國刑法教義學化過程中的兩個“不要論”的理由。此外，“法教義學和法律解釋學都具有鮮明的實用科學和技術科學之特徵，具有突出的實踐品格”等共性，這些“恐怕也是人們往往將二者等同視之的重要理由”。

然而，僅僅因為法教義學與法解釋學之間的密切關係就認為（刑）法教義學就是（刑）法解釋學，顯然過於武斷了。（刑）法教義學不等於（刑）法解釋學。法教義學是德國法律文化的標誌，它具有地域文化性，英美國家的法律思考一般不談法教義學，更多地是以實用主義為法律思考方式。法律解釋學是跨時空跨地域跨文化的法律適用方法，無論大陸法系或是普通法系國家，無論過去或現在，都會使用法解釋學方法適用法律。

考察法教義學的歷史發展，從古希臘羅馬的法教義學觀念到中世紀時期的法教義學觀念，及至中世紀以後16世紀到19世紀之前的法教義學觀念，以及19世紀的法教義學觀念變化，德國法學家逐漸形成了一種習慣，即“越來越多的法學家認為自己的任務主要就是對法律概念進行邏輯分析，之後建構法律體系，它是一種體系運用於司法裁判，並逐漸形成了構成德國法律文化一個標誌的法教義學傳統”，自19世紀耶林的法教義學觀念之後，德國法律界“基本沒有跳出到此形成的傳統”。這樣的“法律教義學在德國法文化中有特殊意義”，這是因為，一方面，透過“以闡釋性的法律教義學為基礎”展開法學與司法之間的對話，形成了“法學與法律實踐”這一獨有的“德國的標誌”；另一方面，由於19世紀德國法文化的主宰歷史法學派的影響，法律教義學被賦予理解法律規範“實際的”亦即客觀含義的任務，從而法教義學在德國被髮展成為發現法律的一種模式與方法。

除此之外，法教義學之所以成為德國法律文化的標誌，還與德國各部門法的法典化密不可分。德國是成文法系國家，其成熟而完備的法典，邏輯清晰、內容合理、形式統一集中的法規範，要求發展出發達的法教義學來解釋法的客觀意義，以彌補成文法缺乏靈活性和具體妥當性的缺陷，縮小成文法典的適用與立法之間的距離，有效指導司法實踐。德國法教義學的發展為法典的制定提供了質料。1991年《德國民法典》的制定過程就反映了這種做法，“財產的概念界定只有教義上的含義，因而不應該制定在法典中，而應該反映在教科書中”。1871年《德國刑法典》的制定修改過程也反映了這種做法。罪刑法定原則作為傳統刑法教義學中最為重要的教義，於1871年德國刑法典的制定中就被吸收寫進法典，中間雖經納粹政權廢除，但是在戰後德國民主國家的重建過程中，“飽經滄桑的德國人民希望在更高的層次上，用更有力的方式來維護罪刑法定原則，這一共識最終在1949年5月23日頒佈的基本法中獲得了滿足”，並由此重新確立了德國刑法的這一基本原則。與此同時，法典化又推動了法教義學的進一步發展。例如，《德國刑法典》第248條之前並沒有“盜用電力”構成盜竊罪的規定。隨著實踐中盜竊電力的事件日益增多，刑法教義學者提出，應將電力解釋為盜竊罪中的“物”，以解決對竊電行為的懲處問題。雖然“帝國法院認為，電力不能從‘物’（Sache）的概念中推論出來”，但是，在強大的實踐需要以及教義理論的推動下，德國“立法者在1900年為了處罰取得電力頒佈了一個特別法”，這項內容隨後被德國刑法修正時納入到法典之中，也就是後來的《德國刑法典》第248條C款，“意圖為自己或他人不法獲取電力，以不符合規定的導線，從電力裝置或設施中盜用他人電力”的，構成盜竊罪。這一立法，與硫酸是否可以解釋為武器等類似相關問題一起，極大地推動了以考夫曼為代表的“對設證、歸納、類比與演繹”等法律獲取方法的運用，以及刑法型別思維的研究，並深化了類推解釋與擴大解釋之間的有關問題的研究。總之，法教義學“在法典化興起的背景下，根據法典化過程中形成的經驗對法典進行補充和修改得到了肯定”，法教義學甚至因此被學者定義為“法教義學一般是指民法、刑法、憲法、刑事訴訟法、民事訴訟法等具有成文法典與具體條文的個別科學”。法典與法教義學之間的互動使得德國法教義學的發展達到了巔峰，“法教義學的巔峰”成果就是“德國法律評註文化”，它“以逐條釋義為基本特徵，通常卷帙浩繁、作者眾多、影響巨大，其不僅是法律文獻中的集大成者，亦是德國法學方法論的載體和法律文化的縮影”。德國法律評註文化的堅實基礎正是法教義學。法教義學已經深深地融入德國法律文化之中，成為其中具有標誌性的部分。

英美法系判例法國家，一般不談法教義學，實用主義法哲學是其主要的法律思考方式。法教義學是以法律規範為前提展開解釋的方法，法教義學的工作被喻為“帶著規範的鐐銬跳舞”，亦即“使預設的價值、規範在事實的運動場上跑起來，讓它們在舞動中獲得新生或延續生命”。判例法國家沒有統一法典的傳統，沒有對規範的成文法典形式的依賴性，自然無從發展以法律規範釋義為主要內容的法教義學。雖然英美歷史上並非完全沒有法教義學，比如，上世紀二三十年代的美國，法教義學一度居於主流，但是，“自上世紀六十年代以來，法律和社會科學運動風起雲湧，傳統的旨在為司法實踐服務的法教義學研究已經日漸式微和淪為末流”，其成就和影響力顯然無法與德國的法教義學相提並論。

法教義學在大陸法系的代表德國與英美法系的代表美國的歷史發展與今日之地位表明，較之前述法律教義學在德國法文化中的意義而言，“以實用主義哲學為基調的美國法學則沒有強大的法教義學傳統”，“法教義學似乎是個地域文化色彩更為濃厚的一種學問，這尤其適合於以德國為主的歐陸法系國家”。英美國家即或在歷史上有過法教義學的短暫生命，那也無法與美國主流的實用主義法文化相提並論。

法律解釋學是跨時空跨地域跨文化的法律適用方法，無論何種法系國家，無論是否有成文法典，都會使用法律解釋方法。這意味著，其一，較之法教義學，法律解釋學歷史更悠久，內涵更加豐富，外延更加寬廣。法律解釋學是關於法律解釋現象的系統理論認知和學科知識體系。法律解釋學的內容架構涉及法律解釋原理、技術和制度等內容，簡而言之，因解釋法律形成的學問稱之為法律解釋學。在西方法學上，法律解釋學歷史悠久，“以致有人將狹義上的法學看作就是法律解釋學”。較之於法教義學，它的歷史更久遠。法律解釋學因此而成為西方法學史上的一個重要問題，“一部西方法學史，就是一部法律解釋史”。離開法律解釋學幾乎無法討論法學史。但是，離開法教義學，根本不影響法學史的研究和探討。其二，法律解釋學是人類共有的法文化方法，它通行於德法等歐洲大陸，也暢通於英美等普通法系國家，同時也為世界其他各國所使用，它不分地域，不分文化，並一直為法學研究所使用。哪裡有法律，哪裡就有法律解釋學。但是，並不是哪裡有法律，哪裡就有法教義學。如前述已及，法教義學與法典化有著緊密聯絡，它是一個文化和地域的概念，它在英美基本不存在。再如在中國，是否要實行法教義學化就有極大爭議。沒有法教義學，法律一直在適用；沒有法律解釋，法律就會癱瘓。其三，相較於法教義學，法律解釋學的內容更豐富，外延更寬泛。在人類歷史上，不同法學學派都基於不同的法哲學立場進行法律解釋，如自然法學派的法律理性主義解釋，實證學派的實證分析解釋，自由法學派的利益解釋，社會法學派的經驗解釋，實用法學派的實用主義解釋等。所不同者，只是解釋的立場或者根據不同而已。正是在此意義上，可以說“幾乎所有的法學都可以稱為法律解釋學”。為了使法律解釋的內容更加具體化，法理學領域也將針對法律規範所作的解釋稱為狹義的法律解釋學。而法教義學主要“通行於法學各分支學科”，但不能說幾乎所有的法學都是法教義學。在影響波及層面，法教義學遠不及法律解釋學。法律解釋學是一般性學科，是超然於所有法學分支學科之上同時又為所有法學學科共同使用的方法。

總之，“法教義學和法律解釋畢竟不同，切不可將其簡單等同”。 “刑法教義的內容是對現行刑法進行解釋”，這隻表明法教義學也使用法律解釋方法，但不等於法律解釋學就是法教義學。法律解釋學是一門獨立的學科，法教義學不是；法律解釋學無論在成文法國家還是判例法國家都一樣存在，法教義學則主要存在於法典化國家；法律解釋學是一個跨越時空地域與文化的概念，法教義學則更多是一個地域文化概念；法律解釋學內涵豐富、外延寬廣，法教義學內容穩定、任務明確。“有些學者將法教義學完全等同於法釋義學或法解釋學……如此法教義學的邊界就變得很模糊”。因此，我國刑法學者將刑法教義學等同於刑法解釋學的兩個“不要論”值得商榷。

至於“不要論2”為何在“不要論1”的基礎上進行觀點相同的不同表述，也許只是為了表明不同學者對刑法教義學的不同重視程度而已。“不要論1”似乎更強調以刑法解釋學為本，“不要論2”則似乎更強調以刑法教義學為本，二者關於刑法教義學與刑法解釋學關係問題建立於認同二者乃同一事物的共識上，又巧妙地添加了各自的學術偏好。但毫無疑問，兩個“不要論”將刑法解釋學等同於刑法教義學的看法，至少是我國刑法教義學化過程中可能存在的誤區。由於該問題的複雜性，對之還需深入探討。

誤區三：缺乏對“刑法教義學”科學特質的探討及其“化成”過程的揭示

如果說，前述誤區一、二解決的都是何為刑法教義學的問題，那麼，誤區三其實是要解決為什麼中國要實行刑法教義學的問題。刑法教義學的真正價值或者說獨特魅力是什麼？對此不予以回答，就無法回答為什麼“近年來又萌生一種奉德日刑法為圭臬的傾向”。對這種傾向的質疑，在很大一部分刑法學者中一直存在。齊文遠教授就曾明確指出：“走向教義學的刑法學之主張中，採用德日的三階層犯罪論體系徹底取代我國的四要件體系通說是其最核心的內容，對此筆者頗感困惑。要指出的是，筆者並不抽象地反對引進西方法學資源、學說，但問題是我們為什麼不能採取符合國情的理論與實際相結合的方式而非採取這種顛覆性的做法不可？”很顯然，如果要舍卻中國傳統刑法學的知識體系轉型為刑法教義學，後者必須有著前者所沒有的價值和意義。

刑法教義學的獨特價值不在於某一個具體的教義，比如結果或是行為無價值，規範論或是法益論，而在於，透過對規範的解釋進而關聯到刑法知識整體的體系化，積澱刑法學科的內涵，形成來源於實定法但又超越實定法的教義，穿越時空而存在，從而使刑法發展為一門科學。鍛造刑法的科學氣質，推動刑法學科的科學化，是刑法教義學最大的價值與獨特之處。而刑法教義學的科學特質，透過對刑法教義如何“化成”過程，可以得到充分體現。否則，“人們仍然不知該標籤究竟指何物，應如何進行具體操作”，沒有教義形成的“具體操作”過程，沒有透過此過程體現的刑法教義學的科學特質，刑法教義學將無法令人接受和信服。然而，遺憾的是，綜觀當下我國刑法教義學的研究，在肯認其方法論意義或表達教義學立場或對刑法教義學化的呼喚，以及更多地只是直接使用刑法教義學方法之外，並無對刑法教義學科學特質的探討，進而缺乏對刑法教義“化成”過程的揭示，即缺乏刑法科學性的展示過程。

法學是一門科學嗎？自19世紀中期基爾希曼《作為科學的法學的無價值性》這篇舉世聞名的演說以後，雖然耶林以“法學是一門科學嗎？”這一頗為聳動的標題發表了同樣效果驚豔的演講，並試圖把“法律的科學性安置在一種（法律基於其性質所固有的）發展思想中”，而薩維尼也“曾經在所有人眼中，將法律提升至科學的位階”，拉倫茨則更是針鋒相對，發表了那篇著名的“論作為科學的法學的不可或缺性”，〔但是，人們對法學作為科學的質疑從未消絕過，對此問題的探討也持續將近兩個世紀。“法學並非科學”、“法學作為科學是無價值的”已成為一個多世紀以來法律學人的夢魘。“立法者修改三個字眼，全部的法律藏書就變成了一堆廢紙”。基爾希曼的這句名言更是穿越時空的長廊而流傳至今，並讓不同國度不同時代的人們都驚訝於這句話的準確性。在所有對基爾希曼的反駁聲中，拉倫茨的反駁無疑具有代表性。拉倫茨對法學的科學性進行了辯護，他指出，“科學是任何可以用理性加以檢驗的過程，這種過程藉助於特定的、為其物件而發展出的思考方法，以求獲得系統的知識。在這種意義上法學也是一門科學”。同時，在拉倫茨看來，法學就是法教義學。法學也就是“按照特定方法對實在法進行的思想的詮釋和領悟”的“所謂的法律教義學”。它的使命有四項，即法律解釋、法律發展、法律統一（亦即整合法律資料）、為立法做準備。它透過法律解釋和法律發展為法律實踐提供理論支撐，而且透過將關乎法的各種問題納入法學的研究視野，尤其是將典型的生活關係乃至“立法所涉之實體”作為自己的研究物件，而起到為立法做準備的作用。然而，在法教義學的四項任務中，前兩項——法律解釋和法律發展——才是最重要的。沒有法律解釋，法律無從發展；沒有解釋與發展，法律統一亦即資料的整理毫無意義，進而也不可能對立法提供任何幫助。因此，法律解釋和法律發展，才是法教義學的主要任務。而這兩項任務最終要達到的目的無法發現法學規律。“一如自然科學，法學是一門規律科學”。然而，作為規律科學，就必須具備規律的必然性、穩定性，而不是“偶然的定在”。“法學本來應該傳播真理，可是實在法卻使法學不得不服務於偶然、謬誤、狂熱和愚昧。法學的研究物件本應具有永恆性、絕對性，現在卻充滿了偶然和缺陷；可以說法學是從蒼穹掉進了泥沼”。法教義學可以使以偶然定在即以實在法為研究物件的沒有科學氣質的法學，轉換為必然存在即受永恆規律支配而具有科學氣質的法學。可見，為了使法學更加接近科學，唯一的途徑就是實現教義學化。刑法教義學，也成為刑法科學的必然之路。

前已述及，規範、解釋與體系是刑法教義學的核心，刑法教義學作為刑法科學的必然之路，正是在對刑法規範的解釋之上，進行體系化的思考，發展出刑法教義，最終推動刑法理論體系的進化和發展。例如，先從《刑法》分則第264條盜竊罪的罪刑規範中解釋出非法佔有目的要件，再上升到刑法總論的主觀違法要素，及至開放的犯罪構成要件或者不成文的構成要件要素，就是一個典型的發現法學規律的教義學過程。在此過程中，單個的解釋結論被上升為普遍有效的規律，並進而與刑法犯罪論體系、與整個刑法秩序相關聯，從而使得教義得以發現，刑法教義學得以發展。以我國刑法中財產犯罪的非法佔有目的為例，從其被解釋出來，及至上升到開放的犯罪構成要件或者是不成文的構成要件要素的過程，就深刻地展示了刑法教義如何化成。

盜竊罪是否需要以非法佔有為目的？實踐表明，盜竊犯罪差異很大，有的盜竊取得財物是為了使用，有的是為了佔有，有的是為了取得所有權，“沒有任何人的實際上行動能力或罪責能力與另一人的相同，因為所有人無論在認識、能力、性格、理解力及意志力等各方面皆不相同”。何種情況可以認定為犯罪，是否需要對行為人的主觀目的予以限定，則需要具體案例具體解釋。甲盜竊乙的汽車使用後丟棄于山野是否構成盜竊罪？甲盜竊乙的汽車使用後又歸還給乙是否構成盜竊罪？根據盜竊罪刑法規範的字面含義並採用文義解釋方法分析“盜竊”涵義，根據罪刑法定原則的實質側面採用限縮解釋方法分析盜竊罪的處罰範圍，根據刑法典第五章財產犯罪的保護法益進而採用目的解釋方法分析盜竊罪的立法目的，根據刑法侵佔犯罪、毀壞財物犯罪之罪刑規範並採用反對解釋方法分析盜竊罪的主觀要素等，透過多種解釋方法的綜合運用，可以發現，兩個盜竊案中的甲都不構成盜竊罪。

然而，法教義學並不止步於此，因為再遇到類似問題時可以“中立地”適用的教義或者說“體系要素”還沒有找到。如果進一步分析無數的盜竊罪個案，及至搶劫罪、搶奪罪、盜竊罪、詐騙罪、敲詐勒索罪等“搶盜詐”型財產犯罪，可以發現，它們共同之處在於，保護的都是他人對財產的佔有事實或者佔有權利，是保護佔有而不是所有，財產犯罪是對他人佔有的轉移，即由他人佔有轉為自己佔有，非法佔有目的應為“搶盜詐”等財產犯罪的主觀構成要件要素。雖然我國刑法典並沒有規定這些財產犯罪的主觀目的，但是，這一肯定性解釋結論，因其具有合理的理論基礎以及有效區分罪與非罪以及此罪與彼罪之效果，得到了刑法理論與實踐的一致贊同。從無數個甲盜竊乙這類的個案，到所有的盜竊犯罪甚至是除毀壞型犯罪之外的所有財產犯罪，得出財產犯罪的主觀要素中應該有非法佔有目的的結論。在此基礎上，對主觀非法佔有目的的探討又延伸到諸如票據詐騙罪等金融詐騙類犯罪主觀目的探討之中，並最終得出了同樣的肯定性結論。

然而，法教義學仍未止步於此。非法佔有目的只是個別“體系要素”，如何將它上升到整刑法知識層面予以體系化思考，才是教義學化的終極方向。“作為實用性很強的科學，為了適應刑事司法的需要，並從司法實踐中汲取更多的營養，刑法學必須自成體系，因為，只有將體系中的知識系統化，才能保證有一個站得住腳的統一的學說，否則，法律的運用只能停留在半瓶醋的水平上。它總是由偶然因素和專斷所左右”。只有實現了刑法知識的體系化，實現了教義學的終極目標，才能說發現了法學規律，因為規律是事物最本質的東西，它支配著事物的表象。法律解釋，徑由案件事實適用於法律規範的分析，透過法律規範的構造與內容而發現它們的意義。法律發展，透過對法律規範意義的尋找和不同案件的適用，提煉出抽象意義的概念或者原理，反過來再指導具體案件的運用，這樣的過程，其實就是一個發現法學規律的過程。既然法“教義學的目標是以科學方法尤其是體系思維有序和穩固地重構現行法”，從無數單一的個案現象中歸納出的某類構成要件要素之後，如何能上升到犯罪論體系層面，並進一步發展成為教義，才是終極性問題。

“‘實證法（Gesetz）’只有蘊涵更高級別的相關公正性價值，才能成其為‘法（Recht）’”。“該價值作為‘精神存在’而為廣義的事實科學（Seinswissenschaft）（本體論）的物件”。這樣的事實科學才是法教義學。從犯罪論體系角度分析，非法佔有目的是主觀的違法要素，它決定著行為是否符合構成要件，以及抽象符合構成要件的行為是否具有違法性，最終決定著犯罪的成立。而非法佔有目的要素，並非刑法規範直接載明，而是根據構成要件的開放性並採取補充解釋後得出的，經由對其他類似開放性要件的概括，在刑法理論上這種構成要件被總稱為開放的構成要件，開放性犯罪構成要件因此而成為刑法犯罪構成要件的重要型別，如何適用它也因此成為犯罪論中的重要問題。對於否定開放的構成要件概念的學者而言，它們則是不成文的構成要件要素，是根據刑法規範的間接文理透過目的解釋等解釋方法得出的。但是，無論是開放的構成要件概念或是不成文的構成要件要素概念，它們本質上都是一樣的，都是刑法規範沒有規定然而透過解釋適用刑法而得出的一般性法律概念。這種法律概念都是在犯罪論體系的層面對構成要件或者違法性／有責性的探討，是對明文規定的刑法規範的延伸和背後拓展，是對犯罪論體系實質可罰性程度的限制與理論化、教義化。“法教義學概念一方面是指一種對現行法進行體系—科學化的工作，另一方面也指這一活動的成果和物件”。開放的犯罪構成要件或者不成文構成要件要素，正是最終得出的刑法教義學意義上的概念，它們都是對現行刑法規範進行體系化與科學化解釋工作的結果，同時也是這種解釋活動的成果和物件。

事實上，法教義學一直在反覆嘗試，從單一的法律現象歸納出法律的概念，也因此，法教義學才能成為法律科學。在個案解釋層面，“每次理解皆為不同理解”；在類案層面，每次理解皆為同類理解。當典型案件的建構與形成完成之後，將所歸納出的教義學概念與產物再用之於個案之後，“每次理解皆為相同理解”，從不同到相同，教義得以產生並發展。這樣一個典型的教義學的過程，“不拘泥於具體案件的特殊情況，而轉為關注案件的典型性；概括不斷重複出現的特徵，建構上位的概念，揭示它們之間的關聯。這已經超出瞭解釋法律和發展法律的本來範疇，是法學典型的系統性成就”。人們“一再期望（社會）規律具有普遍的有效性，統治著法律並透過法律進行著統治的”。教義學的特點是，它不至於使法律規範面對每一個案件事實都沒有頭緒，而是發展出規律之後，可以再面對紛繁複雜的案件事實，而這樣的規律則是穩定的，可以支配法律規範的適用以確保刑法的實用性。

對刑法規範的解釋至普遍性規律的教義學化，正是刑法擺脫偶然性因素的必由之路，也是刑法教義的“化成”過程，是刑法解釋演進為刑法教義學的過程，也是刑法教義學化之後刑法科學化的體現。因為“化”乃“深度融合”之意。從個案解釋到類案適用，再到一般概念或者原理的得出，乃至教義的形成，再回過頭來指導司法實踐，這種過程，就是刑法理論自身從具體到抽象的深度融合，以及教義與實踐的深度融合過程。離開刑法理論的教義化，刑法就無法發揮其科學性的特質，教義學的價值也將無從發揮。“我國部門法學的研究，尤其是刑法學和民法學，歷來都主要採行法教義學的立場與方法，此點概無疑問。但是，部門法學的法教義學立場並不自覺，且由於過分關心法條及其適用之技術，而易於忽視對於經由規範之關聯脈絡而達成的實在法整體的理論概觀，從而可能在實踐中遭遇信任危機。”教義化成的過程，正是實現經由“規範之關聯脈絡而達成實在法整體的理論”過程，也是提升刑法教義學科學程度以及其外界信任度的過程。

根據耶林的看法，科學性是對法律的一種要求，“是一種在理論中的精神力量，其活動中心即在教義學範疇”。促使近代法學開展的推動性思想，就是一種追求、一種在法學領域上對於科學的渴望，亦即要奮力爭得一個不受外在規章、時空變換所影響的領域。刑法作為所有法律中最嚴厲的部門法，如果要滿足支配刑法理論發展與刑事司法實踐的需要，就不能完完全全地受實定法的差遣，而必須要超越繁瑣的個案與瑣碎的語詞、浩瀚的法條與不同時代的立法，無止境探索並發展具有安定性與實用性的刑法教義，從而使其自身成為一門科學。“科學性是法學作為一門學科的根本標誌。然而，在相當長的一個時期內”，中國法學“嚴重偏離或脫離科學的軌道”，雖然經過學者們的努力，“科學性得以迴歸”，但是，從今天法學學科建設的成效來看，其科學性顯然還需要加強。為了徹底去除我國傳統刑法學科的政治氣息，使刑法成為概念完備、邏輯嚴謹、實踐性強的學科體系，必須吸收刑法教義學學科的科學氣質，致力於實現中國刑法的教義學化。不過，值得警惕的是，當下中國刑法教義學的研究中，一部分學者不結合中國本土實踐需要，盲目移植德日刑法教義學中的一些概念，如“主體間性理論”、“解釋熵值”、“累積犯”等，而罔顧可能與中國刑法理論及實踐之間的水土不服。有一些所謂的刑法教義學理論之爭，則可能浪費了很多的精力與篇幅，但於解決實踐問題無益，例如對我國刑法共犯論體系究竟是單一制還是區分制的區分即為適例。何種共犯論體系並不重要，重要的是，如何將我國現行刑法的共犯規定準確地適用於實踐。如果中國刑法教義學脫離本土司法實踐的需要，則可能呈現有學者所擔心的空洞化、殖民化乃至教義學的過度精緻化等現象，對此，中國刑法學界必須防微杜漸。

誤區四：將刑法教義學誤解為法條主義/反實踐主義

中國刑法是否應該轉向法教義學？有種觀點將刑法教義學等同於法條主義、反實踐主義，並因此反對中國刑法實現刑法教義學化。“中國刑法學該轉向教義主義還是實踐主義”？“中國刑法學研究轉型應以實踐為路徑”，“我國的刑法學研究不能單純依賴教義刑法學的研究正規化而必須採用多種方法，當下主要應該強調刑法學的實踐理性”。在此，實踐主義其實是指社科法學的經驗主義研究方法，“強化狹義的刑法規範學（教義刑法學）的實踐理性”，是指刑法學者不應該“把主要精力花在爭論實踐中很少有人關注的概念上面”而應“適當地引入其他社會科學的方法”，這些方法主要是社科法學的經驗主義研究方法。“如果我們觀察一下當今其他人文社科學科的同行們在幹什麼，就會發現經濟學家們在密切地觀察市場，管理學家們在仔細調查企業，文學藝術家們在民間頻頻採風，社會學家在認真調查田野”，因此，刑法學者應該多關注“中國社會經驗、客觀現實”。社科法學的特點是關注社會和經驗，教義法學的特點是關注法規範和概念。然而，如果據此認為刑法教義學是法條主義或反實踐主義，這是重大誤解。

法教義學容易陷入“法條主義”或“概念法理學”，導致價值與事實相分離，導致價值虛無主義，致使法律的發展無法跟上新的且不斷變化的社會與經濟環境。這的確是法教義學所面臨的指責。“法教義學的概念、功能與意義是常議常新的主題。目前理論上對法教義學的慎重態度，主要在於將法教義學等同於‘概念法學’，等同於公理式的推演”。總之，傳統的刑法教義學被視為書本中的法，一如傳統的法教義學一樣。社科法學被視為行動中的法。然而，這種對法教義學的審慎看法可能適合傳統（刑）法教義學，而非現代（刑）法教義學。根據康德定義，教義學是“對自身能力未先予批判的純粹理性的獨斷過程”，這宣告了傳統（刑）法教義學的誕生，並奠定了其法條主義的立場，對 “自身已經確定而無須再作任何檢驗的信條為前提的，而且透過對這些前提的深入思考可以進一步認識教義學”。這表明，刑法規範被認為是神聖不可批判的，在法源的問題上，現行刑法被視為一個完整的體系，可以對它進行解釋，並透過解釋進一步認識刑法規範。人們抱持某種“信條”情懷，一如聖經般對待刑法。從刑法規範的權威性出發解釋刑法，將刑法當作自給自足的封閉體系，不允許以非法律的東西為基礎解釋刑法。然而，傳統教義學的實用性逐漸受到質疑。當法哲學領域從本體論轉向認識論，在威爾策爾的目的論刑法學影響下，當今德國的目的理性體系，已由傳統刑法教義學轉變為現代教義學，後者的特點是開放性思維、目的性考量、現實性關照及實質性解釋。在目的理性刑法學的倡導下，刑法學者不斷地從外部尋找解決問題的答案，包括從刑事政策、其他部門法、刑法的目的與任務等刑法規範之外的因素中尋找解決現實案件的答案。封閉的刑法體系被證明是不存在的，耶林、埃利希等自由法運動更使唯理主義的合理性受到懷疑。一個有益的刑法教義學體系由此被認為應該滿足三個目的，即概念性的秩序及明確性，與現實相聯絡，以刑事政策上的目標設定為指導。在維護刑法規範穩定性前提之下，現代刑法教義學及時關照當下現實，並將刑事政策上犯罪預防目的與刑法法益保護目的納入到刑法解釋之中，在法條主義之下，價值判斷逐漸滲透到刑法封閉的概念體系之中。由此，現代刑法教義學透過開放性、目的性、現實性及實質性獲得了刑法科學的實踐性。

在刑法教義學的解釋中，法律解釋只是揭示出刑法規範本來的含義，其內容相當於阿列克西所說的內部證成。而實際上“解釋的固有領域是外部證成。各個被選擇的解釋都要在外部證成中被證立。什麼是好的證立、什麼是壞的證立、什麼是正確的解釋、什麼是錯誤的解釋，其標準在根本上是要透過解釋的目標來確認”。 “而外部證成就是要透過法律與其他社會規範的溝通實現法律與其他社會規範的融貫”。在此，現代刑法教義學提供更多可供選擇的解釋結論，為刑事案件的判決提供可供參考的多種答案，這樣“在爭議事實有多個可供選擇的法律規則時，為裁判者提供可言說、可交流、可檢驗的規則選擇與法律論證機制”。而這，正是實現刑法教義學實踐理性的體現。“刑法中的實踐理性，表現在法共同體成員關於刑法規範的相互理解之中。符合實踐理性的刑法解釋結論，總是法共同體成員在相互爭論和相互溝通後能夠理解和接受的。”在偶然防衛的問題上，不同教義即規範論與法益論就給理論與實務部門提供了有罪與無罪、既遂與未遂完全不同的解釋結論，問題不辨不清，理不爭不透。兩種不同的教義學立場及其得出的結論，以及在法益論內部對偶然防衛的不同解釋結論，尤其是學者們之間的相互論爭，正“是法共同體的成員在相互爭論和相互溝通之後能夠理解和接受的”，這也是法教義學實踐理性之體現。

對刑法教義學反實踐主義最大的指責來源於其對概念、邏輯與體系的倚重，以及實證研究的欠缺。事實上，一方面，刑法教義學對法的客觀意義的探究決定了它具有天然的實踐性。如果認為諸如社會科學田野調查一類的方法才是法律實踐性的體現，顯然過於狹隘，同時也存在問題。蘇力教授指出，社科法學領域存在著一個假定，即“這個世界某些地方，學者通常稱其為‘田野’，會更有利於產生重要學術成果”，但實際上“不能‘田野’實體化、本質主義化”，只要有“自己的專業實踐，其中也可以包括一部分日常生活”就可以說是有了法學研究的田野。刑法教義學的解釋不是純粹地將案件事實歸入刑法規範的過程，不是一個單純的邏輯推演過程，而是將對社會現實的考量納入到解釋之中，這一點，已有刑法客觀解釋承載其任務。刑法解釋有主觀解釋與客觀解釋之分，二者的重要時間劃分是按照“產生時還是按照適用時來解釋”。按照刑法規範產生時亦即制定時的立法意圖來解釋的是主觀解釋。按照刑法規範適用時來解釋的是客觀解釋。這種解釋方法雖然在刑法學界存有爭議，但其在刑法教義學通說上已經毋庸置疑地因其時代性、現實性而早已有了一席之地，並在急劇變化的網路時代有了極強的生命力和市場。這說明，客觀解釋方法似乎天然與刑法教義學有密切關係，或者說，刑法教義學極力倡導刑法客觀解釋。客觀解釋方法立足於法律一旦產生即與立法者無關的立場，力圖把握刑法規範的時代生命以及隨著時空因素變化而變化的特性，努力對刑法規範尋找富有社會現實意義的解釋。比如，對於網路遊戲裝備等虛擬財產，刑法根據網路時代虛擬財產的屬性與特點，認為行為人對虛擬財產如同對有形財產一樣具有佔有、使用、處分和收益的權利，並且在現實世界中具有可以交易兌現的財產價值，其在本質上與有形財產別無二致，因此，從解釋學的角度認定其屬於財產犯罪的犯罪物件。這種解釋就是基於網路時代財產表現形式的變化以及保護此種財產權的意義而得出的，該解釋結論及其在司法實踐中得到的廣泛認同，無不體現了刑法教義學的實踐性特性。它既體現了刑法預防犯罪的刑事政策的需求，也證明了現代刑法教義學早已不是一個封閉的刑法公理體系。現代刑法教義學以刑法規範為前提但又根據這些禁止或命令的法規範背後的意義來探索法規範的可能含義，在注重正義性的前提下，重視刑法規範的正義性，從而充分體現了它自身的實踐性。刑法客觀解釋是一種吸收了自由法學派、實用主義法學派觀點的解釋方法。它在某種程度上正是體現了刑法教義學對社會的關注，這雖然不能等同於是社科法學的實踐性，但其關注社會及現實問題與社科法學卻如出一轍。法教義學可以被理解為說明學科、詮釋學科、邏輯學科，甚至可以是經驗學科、試驗學科。實際上，實踐中的法教義學並不固守於任何一種理論模型，也不以任何一種單一正規化作為評價標準。從這個意義上講，真正的法教義學研究必然是依賴於具體情境和實踐需求的。當然，當客觀解釋的適用毫無節制時，則需對之予以適當約束，這則是另外的話題了。總之，刑法教義學透過對社會現實的考量與情境實踐需求而進行的客觀解釋，充分體現瞭如同社科法學“田野”或者實證研究所體現出的法律實踐性。另一方面，刑法教義學可以並正在採用當下時代的實證研究方法。這種實證研究可以是但一定不可能只限於如同早期刑事人類學派龍勃羅梭式的研究。除此之外，實證研究還應包括，結合社會現實與司法實踐，參照同類案件（類案）的判決，找出適合案件事實（個案）的結論。而且，這樣的研究在刑法教義學領域早已運用。比如，當下熱議的大資料研究，透過對同類案件如盜竊罪判決的全樣本分析，找出犯罪金額檔次與犯罪情節相似的盜竊犯罪判決，對今後其他同類型盜竊罪的判決發揮類案的預判作用，這對於盜竊罪刑法規範的準確適用有著極為重要的指示作用。再比如，對於全國盜竊虛擬財產的案件進行全樣本分析，找出定罪與不定罪的案件數量之比例以及地域之差異，分析定罪與不定罪理由的共性，為今後同類案件理解盜竊罪刑法規範中的“公私財物”提供實踐素材，避免過於懸殊的判決或誤判。這樣的研究方法正是高科技與網際網路時代所賦予刑法教義學的實證研究方法，因為“大資料的核心是尊重經驗真實，敬畏經驗真實，在乎經驗的代表性。哪怕從一個小故事切入，只要收集足夠的資訊，也可能得到大張力、大格局的結論，用來解釋、預測較大時間跨度和空間跨度的社會現象”。這種方法類似“運用社會科學的方法來處理教義學問題，幫助法律人理解法治或法律規範的意義併為法治建設和司法裁判提供實證資料的幫助”。可見，每個時代都有實證研究，只是其內容和方法並不相同。從根本上講，任何經驗研究如果試圖影響司法判決或者在法律領域內發揮作用，都需如此。透過刑法規範的解釋和適用，它們才能在司法實踐中發揮影響判決的實際效果，而這正是刑法教義學的法治功能之所在。如果對不同時代刑法教義學的實證研究方法視而不見並因此指責刑法教義學缺乏實證研究，無疑是片面的。

社科法學家常常指責法教義學是不考慮後果的規範思維，並進而認為法教義學缺乏基於實際問題出發的實踐性。在社科法學家那裡，只有自己才是後果思維，法教義學只是規範思維，社科法學“大多數時候都不是以法律規範為前提來思考問題的，反而一些利益或者後果的考量可能更為重要。因此，法教義學與法律實踐的良好互動關係只是法學家自我虛構的一種‘想象’”。事實並非如此，刑法教義學既是一種規範思維，也是一種後果思維，並在後果的衡量上，常常與法律實踐良好互動。如同犯罪論體系一樣，法益是刑法基礎性教義。“刑法規範具有決定為何要用刑罰來保護法益的評價機能，具有基於這種評價釋出禁止、命令的命令機能。如果把保護法益理解為刑法的第一機能、目的，就會從客觀的法益侵害這樣的犯罪結果或者結果發生的危險（法益侵害說）來尋求處罰根據、把握犯罪的本質”。為此，如果堅持法益論，就會主張結果無價值的刑法立場，並在此前提下主張將法益衡量融合在行為違法性的判斷中，這一過程，正是刑法實踐性充分體現的過程。比如緊急避險、正當防衛等，既有合法性的判斷，更有侵犯法益與保護法益之間大小衡量之判斷，在行為人所保護法益大於所侵害法益的情況下，緊急避險或者正當防衛作為違法阻卻事由的正當化事由才有可能正當化。刑法中所有個案的適用，其在犯罪論體系的違法性判斷中，都要使用結果無價值理論來幫助違法性的判斷，而結果有價值或者無價值取決於侵害法益之結果的輕重，如果是不值得處罰的法益侵害，往往違法性難以成立，反之則具備違法性。這些充分證明，刑法教義學具有充分的實踐性，因為它就是刑法上所保護的利益衡量或者後果考量的規範之學，而不是離開實踐考量的懸空之學。可見，“一旦規範思維被理解為從規範到結論的推論或者演繹，這就片面理解了教義方法的特徵。法教義學並不排斥後果考量的重要性”，而且這種考量至少在刑法教義學的領域還發揮著證明合法性的作用。在此，刑法教義學透過利益與結果衡量而不僅僅是邏輯概念的演繹而充分體現了其實踐性。同時，現代刑法教義學之中也糅和或者說不可避免地有刑事政策的考量，比如對未成年人犯罪的解釋適用，必須結合各國預防未成年人犯罪以及保障未成年人權益的目的來進行，不允許像對待成年人一樣解釋刑法規範。這種“對法律政策參與同時也意味著‘對法結果負責’”，也就是在建立刑法教義學的“概念和原則時，要對結果進行衡量”，從這個角度而言，刑法教義學正是塑造和表達現實的工具。在此過程中，刑法教義學的實踐性彰顯無遺。

事實上，當反對刑法教義學的學者指出其欠缺實踐性時，往往是其誤認為社科法學有著極強的實踐性，因為社科法學關注的是社會和經驗，重視實證研究。然而，殊不知，社科法學的一個重要不足是缺少強有力的實證研究。既然如此，就更沒有理由要求刑法教義學進行充分的實證研究。當實證研究的缺乏不僅僅是刑法教義學的不足而是整個法學領域研究的不足時，那麼就不能以缺乏實證研究為由指責刑法教義學缺乏實踐性了。刑法教義學中的教義並不是實踐的反義詞或者對立面，教義恰恰來源於對實踐問題的解剖、解釋和反覆試驗，實踐問題得以在教義運用中得到解決。現代刑法教義學的生命力如此強大，與其強烈的實踐性不無關係。

誤區五：將中國刑法的教義學化等同於研究中的概念轉換並使之庸俗化

在當下中國法學界如火如荼地展開的法教義學化的學術研究中，刑法學者姿態非常積極，貢獻良多。刑法學者透過對法教義學方法論的推介以及我國傳統刑法知識的去蘇俄化，初步回答了我國刑法為什麼要實現教義學化的重要問題。精通德日刑法教義學的學者更是已經形成了自己的立場和觀點，展開了不同刑法教義學立場的爭論。基於不同教義學立場體系化的刑法教科書也紛紛面世。一時之間，刑法教義學的探討似乎已領先於其他學科。刑法學者對刑法教義學的深入探討也的確引起了其他部門法學者的關注與好評，比如，對刑法學者就法教義學與法律解釋學之間相等關係的觀念，法理學者就指出，“相比於其他學者的不加反思、不加論證，相比於想當然地認為自己以往所做的法解釋學研究就是法教義學，刑法學者的理論反思顯然具有更為清醒的方法論自覺”。凡此種種，可謂成效卓著。但是，與此同時也有一個不好的現象在蔓延。隨著中國刑法教義學化成果日漸豐碩，很多刑法學者不加論證並不加甄別“刑法教義學是什麼”，就紛紛在自己的研究成果上冠名刑法教義學。一時之間，產生了很多以刑法教義學命名的成果。諸如“刑法教義學視野下……研究”、“……罪的法教義學研究”等，彷彿對刑法教義學的研究，就是將成果以（刑）法教義學幾個字予以冠名。中國刑法的教義學化被等同於研究中的話語轉換，並使研究者誤以為自己所從事的都是（刑）法教義學研究。然而，中國刑法學者研究刑法教義學，很多隻是拿來主義或斷章取義，對於刑法教義學概念，既不加辨別，也不加剖析；對刑法教義學的研究往往停留於概念的使用，自然也不可能形成方法論的研究。這一誤區如不避免，將會庸俗我國刑法教義學化的志業，影響中國刑法學的理性發展。種種現象導致，“在我國當前的法教義學研究中，存在大量的重複性勞動，因此儘管從業者眾，個別制度的構建也小有成，但研究效率低、可持續性差的問題明顯，難以形成學術傳承”，從而導致影響我國（刑）法學流派的形成和發展。

對於我國部門法領域存在的法教義學研究所存在的問題，有學者概括為以下四種表現形式。第一，單純闡釋現行法與比較法上特定條文的字面含義，不關注體系關聯與價值權衡。學術期刊中相當一部分研究只是泛泛地介紹現行法或比較法上的制度，而忽略了有關制度的社會背景與現實應用，忽略了該制度與其他制度的關聯，與單純的文字重述或翻譯無異，很難具有參考價值。第二，在已有研究成果的情況下，後來者在自己的研究中採取“掩”的態度，故意避開對在先的研究引用而自詡獨創。第三，在其他法律部門已經成共識的情況下，仍疊床架屋，構建自己的封閉話語體系。第四，大量研究存在缺乏規範引證、無法查考檢驗的問題，導致後來者不得不推倒重來，重新考證。這四種情況，在刑法教義學的研究中，均有不同程度的體現。

一個真正研究刑法教義學的學者，就會了解刑法教義學領域的問題，因此並不一定要在研究成果的標題上冠名（刑）法教義學，而是透過其研究的內容來判斷其是否研究的是刑法教義學的內容。比如，研究法益、階層犯罪論體系、自我答責、客觀歸責、注意規範保護目的、共犯與正犯等主題，即或成果並無（刑）法教義學幾個字，但瞭解刑法教義學的學者也一樣能明白，其所研究的是刑法教義學的問題。相反，如果對刑法教義學毫不知情或一知半解，為了增加學術自信，或是為了追趕學術時髦，或者基於“發表功利主義”，而盲目冠名以（刑）法教義學，則只會適得其反。刑法教義學有其自身的話語體系和研究內容，作為一種研究刑法的方法，則有自己的研究方法與研究任務。但是，由於我國學者“過去未曾受到過嚴格的方法論的‘規訓’，以至於我們的學者難以保持理性、嚴謹和科學的問學態度，難以保持思想謙抑的心情”。拿來主義盛行，糊塗主義遍地，動輒就是刑法教義學。不瞭解刑法教義學不同於其他研究方法的獨特之處，甚至還造成一些誤會或錯誤。刑法教義學本為研究實定法規範的解釋適用及其體系化構建的科學，它透過對刑法規範意義的尋找得出具有普遍性的教義原理，以維護刑法秩序的統一，“確定的信條學可以強化法院判決的可預見性（也就是法的穩定），特別是對法律沒有明確規定的問題”。因此，法教義學的穩定功能殊為重要，該功能使得“它同時事實上約束著法官”，“只有利用法律教義學的幫助工具，法官才能堅實地處理法律”。為了避免刑法教義學穩定化功能被消解，刑事政策尤其要避免進入到刑法教義學的領域。但是，有學者罔顧刑法教義學的基本定義，也未掌握國外刑法教義學的真正動態，即認為刑法教義學與刑事政策學之間的融合是未來刑法發展趨勢，並主張透過以刑制罪來打通刑法教義學和刑事政策學之間的隔閡。同時，主張將刑法教義學與刑事政策學打通融合的學者在刑法學界不在少數。對於這種現象，蘇力教授指出，有的刑法學者的刑法教義學研究“甚至包括極為寬泛的刑事公共政策”，或者將“法教義學等同於除法社會學、法史學之外的關於法律司法適用的一切法學學問”。當刑事政策衝破刑法教義學的藩籬，法教義學的穩定化功能將不復存在，法教義學也將喪失其最重要的形式法治的特質與優勢。這也許恰恰是刑法學者對（刑）法教義學的隔膜所致，“在不知教義為何物之際，實際上法教義學概念也就沒有能指的意義了”。事實上，研究刑法教義學的最好方法是，事先知道並瞭解什麼是刑法教義學。做到了這一點，並且如果想做真正的刑法教義學而非政法刑法學或社科刑法學的研究的話，其所選擇的研究主題自然就是教義學式的。這種老老實實的做法，比盲目地玩概念遊戲、術語標榜要好得多。

法教義學作為德國法文化的重要標誌，自然在德國法學者的研究中處處體現。“德國學者們通常的操作是，在著作或文章的開頭，對法教義學做一個大概的界定，然後以這種思維模式，去分析具體部門法中的某個問題，或者將其與立法、法律解釋、法律適用結合起來討論。而法律解釋和法律適用問題又構成了法學方法論的核心問題，這也導致了法教義學和法學方法論的研究是不可分割的。”顯然，德國法學者對法教義學的研究是非常嚴謹的，他們有著良好的教義學學術傳承以及教義學研究規範，教義學研究是融合在內容之中，而不是題目與內容是兩張皮。這樣嚴謹的研究態度不但推進了德國各部門法中法教義學的研究，而且還發展了德國法學方法論研究。也許這正是德國法學家中的很多學者為何能從部門法學者上升為法（理）學者的原因。比如民法領域的馮·耶林、卡爾·拉倫茨、伯恩·魏德士，刑法領域的拉德布魯赫、考夫曼等。從部門法教義學的研究到法學方法論的研究進路，不但提升了整個德國法學的理論水平，而且加深了德國法學理論的踐性，從而不存在我國學者所說的“沒有部門法的法理學”。德國法教義學的研究使得法理學者的研究都能從其之前所從事的部門法領域的具體問題出發並予以回答，這樣的法理學最終又反哺了部門法的教義學研究。中國的法理學研究目前存在無法回答具體問題，理論研究自娛自樂的現象。“如果法理學不能回答具體的問題，或者說，中國的法理學甚至連中國的問題都回答不了，解決不了，你怎麼可能回答普遍的問題……中國的法理學必須也只能紮根於當代中國，必須首先努力回答當代中國的問題。”然而，這種狀況的造成並非全是法理學者的責任，還有部門法學者的問題。對中國具體問題的回答，恐怕最適合的角度就是從部門法領域開始，再上升到跨部門法乃至整個中國社會。如果中國部門法學者的法教義學研究足夠嚴謹、規範、深入，並且能夠習成微觀問題宏觀解決、宏觀問題微觀分析的學術素養，最終其研究能從具體到抽象，從部門法到法理學、法哲學層面，將自身部門法如刑法的研究上升到純粹法理學的研究，就像考夫曼那樣，那麼，最終能夠回答中國問題的法理學者就會越來越多，中國法（教義）學也才會越來越發達。

結語

中國刑法教義學化過程中的五個誤區，看似表現各異，然而，在這五大誤區的背後，其共同的根源性問題，實則是對何為刑法教義學缺乏深入探討。如果徹底明確了什麼是刑法教義學，就不會有誤區一和誤區二；如果理解了什麼是刑法教義學，就能明白其中的教義是如何形成的，則自然不會有誤區三；如果明確了刑法教義學的實踐特性，就不會誤解刑法教義學為脫離實踐的科學，也不會將不該出現於中國刑法教義學化過程中的理論進行盲目移植，自然誤區四就不復存在了；如果理解了什麼是刑法教義學，那麼誤區五就會從我國刑法學研究中消失。可見，中國刑法學如果要實現教義學化，必須對什麼是教義、什麼是教義學、什麼是刑法教義學進行追根溯源的深入探討。在此基礎上，刑法學者再致力於推動刑法的教義學化。反觀當下刑法學界，直接出“政”（政法法學）入化（教義學化）蔚然成風，刑法學者在教義學內部的耕耘已然頗有心得，卻對什麼是刑法教義學的根源性問題缺乏探討。前述中國刑法教義學化過程中的可能誤區，根源即於此。除此之外，也許還存在著其他未能為本文所涵括的問題。為此，今後我國刑法的教義學研究，在置重教義學內部的教義精深化研討的同時，更應回過頭來，多做做本源性的工作，以避免刑法的教義學化出現方向性誤區或者偏差。