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作者： ［美］ 羅伯特·C·所羅門 / 凱瑟琳·M·希金斯

我們常常提及古印度的哲學，尤其是所謂的“

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”，現在是時候更準確地談論這個問題了。嚴格來說，並沒有叫作印度教的一組哲學——或者說，不存在叫做“印度教“的一個宗教。正如我們此前提到的，“

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”最初是一個波斯語單詞，只是指印度河以東的一個地方。確切地說，“印度教”一詞往往隨意地指涉極為多樣的多個信仰，其中有些是有神論，有些是無神論，有些注重精神，有些不注重精神，有些沉浸於古印度神話，有些沒有。它也指涉一套獨特的社會體制（即種姓制度），並有相應的宇宙論為之進行論證（或加以合理化）。

然而，印度教作為哲學，我們最好將之當作一組作品——首先是眾所周知的《吠陀》。最早的《吠陀》是《梨俱吠陀》，大致作於公元前1500年左右，早於摩西數百年，早於荷馬六百年。《吠陀》是多種要素的結合體，至少包括詩歌、讚美詩、神話和宇宙論。《吠陀》的宇宙論是宇宙的人格起源的描述。《奧義書》作為後來的、對《吠陀》的註釋

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，又名《吠檀多》（或《吠陀》的“完成”），它進一步聚焦於梵（絕對實在）的創造故事；儀式的實踐，一般被稱作婆羅門教

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，它的執行者被稱作婆羅門，即最高的祭司種姓。不過，我們將繼續稱這種梵的哲學為吠檀多

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。

《吠陀》提出了“萬物為何存在”的宇宙論問題。值得指出的是，即使是最早期的《吠陀》甚至也對這類終極問題是否有答案存有懷疑。這個創造從何處升起？——也許它是自己形成的，也許不是——在最高的天堂中的、往下看的彼一，只有他知道——或者他也不知道。還有一個虛無問題：創造之前，它是什麼樣子（或許連虛無都沒有），又或者世界本身是否是幻象、虛無。正是在印度，我們第一次聽說“宇宙蛋”的故事，以及原初的創造者創造了世界以及它裡面的事物這個眾所熟知的故事。早期的印度宇宙論與古代世界的絕大多數宇宙論類似，都對宇宙進行人格化解釋，試圖透過較為直接的人類生育來理解創造，性的想象是非常直白的。實際上，《梨俱吠陀》甚至將宇宙本身設想為原人（即宇宙人），他既是不朽的，又為世界做出了犧牲。”原人有一千個頭、一千雙眼……他是不朽的統治者……他們分裂了原人，月亮從他的口中誕生，太陽從他的眼中出現，大地從他的腿中湧現。“

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對於“人格”的基本關切遍佈於印度哲學，尤其明顯地體現在對自我、靈魂和個體人格的真正本性的永恆關切。這類關切也是耆那教和佛教著力思考的，這兩個宗教要在幾百年後才從印度教中發展出來。一方面，個體靈魂

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）的概念使每個個體成為獨特的存在者。至於命我是否真實的，是否足以在身體死後繼續生存下來，這是一個極富想象力的爭論。自我也被用來指阿特曼，更寬泛地說，它被理解為存在於所有人（每個人）的生命原理。因此，人們可以把每個個體看作因阿特曼

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而充滿活力的命我，或者，人們還可以有極為不同的看法，把命我看作虛假的自我，而把靈魂看作真實的自我。儘管如此，《吠陀》清楚地寫到，我們不能認為命我和阿特曼是在同一個個人內部一爭高下的兩個自我。相反，它們就像“兩隻鳥兒，始終做伴，棲息於自我這同一棵樹”

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。然而，這種關係顯然有問題，自我（命我或靈魂）的真正本性仍在隨後的2300年是印度哲學的焦點之一。

《奧義書》明顯地從哲學方向發展了《吠陀》的主題。存在的終極原則——在《吠陀》中（正如在更多的西方文獻中），它有時被描述為“言”——成了眾所周知的梵（我們已經提到過）或絕對存在。《吠檀多》，正如早期印度豐富的神話，含糊不清、充滿矛盾，這並不是因為它奇異乖張，而是因為最終都得出唯一的觀點（這與希臘人最早期的哲學並不相反）。這個哲學觀念認為，儘管有無限多樣的顯現，實在（梵）是唯一的。存在都是同一個神的顯現的許多神，這種觀點，無疑，讓一神論者非常困惑，對於那些認為神性是內在穩定的性質的多神論者也是如此。因此，對於這些人而言，印度哲學顯然令人困惑，或者說不具備一致性： 主張實在的單一性和終極合理性，認為它是一種內在不變的（即使不說是永恆的）存在。但是，梵的不變恰恰在於其不斷變化，甚至諸神也會每隔300萬億年左右重生一次。

然而，這完全沒有說到梵是什麼，或者，我們如何關涉到梵。我們能夠認識梵嗎？如果能夠，如何認識？我們是梵的一部分嗎？還是梵的不同方面？還是不可調和地對立於梵？我們在此能夠確定的是在西方關於印度哲學的最為熟悉的內容——神秘主義以及眾所周知的名為瑜伽的練習。那將是一個巨大的錯誤，如果認為印度哲學甚至其最古老的形式，除了神秘主義意外什麼都不是——這種說法讓西方許多代哲學家完全無視印度哲學。但是，那將同樣是個錯誤，如果像如今印度哲學的許多擁護者那樣否認神秘主義的核心角色。

對最古老的《吠陀》的懷疑貫穿於印度哲學，不過，他們常常傾向聚焦於“梵可以只憑理性或反思得到理解”這種觀念，而不是知識的可能性問題。梵的知識本質上來自經驗，尤其是名為神秘經驗的那種無所不包的統一經驗。但是，個人不會輕易就能擁有這類經驗，就像某些未經準備的基督徒，最著名的有保羅，他聲稱在去大馬士革的路上見到了基督、聖母和聖盃。欲獲得這樣的經驗，個人需要做好充分準備工作，至少要徹底研究和理解《吠陀》和《奧義書》，還要進行冥想和瑜伽這樣的苦行（自我拒絕）活動。（事實上，瑜伽這個詞的出現比印度的梵語還早幾個世紀。在印度哲學中，這個詞有一定的混淆，因為在印度哲學中有名為“瑜伽”的古典哲學流派，見公元前2世紀帕坦加利的《瑜伽經》。）為了獲得關於梵的經驗，梵知

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，一個人必須“合宜”。不過，這主要不是指健康或身體健壯（當然，這些事情不會被忽視），也不是身心放鬆（這是瑜伽的正當目標），而是指自我修行，它是能讓人達到“更深層”的實在以及從中獲得極樂經驗的精神的自我修行。

這種極樂經驗雖然有不同的名稱，達到它的教義和手段也極為不同， 不過，它處於幾乎所有印度哲學的核心，尤其是在古代。佛教徒把它稱作涅槃（Nirvana），耆那教徒稱這是“從苦難中解放”，印度教徒稱之為解脫（mukti），當然，他們各自對其性質和重要性有不同的解釋。有人會說，我們稱之為實在的東西，不過是幻象（輪迴或“幻覺之網”），梵的經驗才讓我們第一次感知到真正的實在。另一些人則認為我們的日常世界很真實，對於日常世界已經足夠真實，不過，它只是表面的實在。實在有很多層面和深度，在最底層，它是梵，是彼一。在幾乎所有的情形中，終極目標都是從日常的存在的煩憂與影響中超脫出來。從更加形而上學的層面來說，這種“解脫”使人擺脫了所有生命都限於其中的生死輪迴。

梵的經驗也可被描述某種“無我”感，正如我之前所言，這在印度哲學中暗藏深意。固然，流行的（但“超越”）冥想可以讓我們感到輕鬆安樂，在那裡，一切自我的思想——以及絕大多數其它的思想——都被系統地忽略或驅趕到意識的邊緣。但是，印度哲學家所理解的“無我”遠比這種說法深刻。它認為我們通常所謂的自我是不真實的幻象。用梵語的詞彙來說，我們不是jiva（命我），而是atman（靈魂），這atman被認為是梵的一個方面。儘管如此，梵與atman之間的關係仍是古典印度哲學爭論的主要問題之一。在最古老的《奧義書》中，某個最高的神，把atman描述為“這個自我擺脫罪惡，無老，無死，無憂，不飢，不渴，以真實為慾望，以真實為意願。應該尋找它，應該認識它。一旦發現它，認識它，就能獲得一切世界，實現一切願望。”

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後來的《吠檀多》更多強調的是從世界和慾望中“解放”出來。然而，atman仍與日常生活中偶然、轉瞬即逝的自我完全不同。它是我們所有人中的生命原則。它就是生命本身。

參考

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譯文參考過部分曾經《世界哲學簡史》梅嵐譯文中的相關部分。

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印度教，英語單詞為Hinduism

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Hindu，原文 中說這個詞是阿拉伯單詞是錯的。這個詞是從梵語sindhu這個詞發展出來的，原來是指某條河條，也就是今天所謂的“印度河”。Hindu最早是波斯語地理名詞。

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原文說奧義書是吠陀的註釋，這不確切。廣義的吠陀文獻，包括以下幾部分：本集（即四大吠陀）、梵書、森林書、奧義書。其中梵書是對本集的解釋，具體說明了本集提到的祭祀的起源、方法以及有關傳說。森林書是梵書的附屬部分，奧義書是森林書的附屬部分。

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原文說實踐部分是婆羅門教，這是不合適的。無論是婆羅門教還是印度教，都不是“自稱”，都是西方人所給予的稱呼。一般把中世紀商羯羅之後的正統教派稱為印度教，之前的叫做婆羅門教。其實印度人自己的傳統稱呼是“永恆的法”、“吠陀的法”。 正統派別一般認為有六大派，其中前彌曼差著重於祭祀儀式的研究，後彌曼差派也就是吠檀多著重於知識/智慧的研究。二者是吠陀的直接繼承者，是慢慢分開的。

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吠檀多，主要關注於梵、我、事物是什麼以及三者是什麼關係，而不只是關於梵。

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這段講的是《梨俱吠陀》的《原人歌》的內容。關於這首贊詩所含有的哲理，參見巫白慧的《<梨俱吠陀>神曲選》。

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命我，梵語為jiva

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阿特曼，atman一詞的音譯，可以意譯為靈魂。

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這句話出自《剃髮奧義書》第三章

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梵的經驗，這個短語後面，在原文引用了一個梵語單詞brahmavidya（梵知）作為同位語。

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這裡引用的這段話，從內容推斷應該是出自《歌者奧義書》第八章，參見黃寶生翻譯的《奧義書》第217頁。但是英語版本缺少了“應該尋找它，應該認識它。”這兩句，不知為何。在《歌者奧義書》中，這段話是生主講給天神與阿修羅的。