康德論道德與法的關係

作者鄧曉芒（

華中科技大學哲學系教授

）來自《江蘇社會科學》 2009年第4期1-7｜授權刊登

一

道德與法的關係歷來是中國人很重視的，我們通常把它視為道德和政治（或“刑政”）的關係。如孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·顏淵》）這種關係在中國歷史上體現為儒家和法家兩種意識形態的關係，而這兩者又是不可分的。雖然兩千多年的中國歷史中，歷代王朝統治者實際施行的是“儒表法裡”、“陽儒陰法”，但在觀念上和意識形態上卻一直是“儒內法外”。

換言之，雖然統治者真正信奉的是“槍桿子裡面出政權”，崇拜的是赤裸裸的暴力和陰謀，但口頭上仍然強調政治暴力只有出於“天理天道”才被承認為正當，或者說凡靠暴力成功奪權者都必定要給自己披上道德的面紗（替天行道），否則其權力是不穩固、不長久的。所以

從理論上來看，中國傳統的法都是建立在道德的基礎上的，道德被看作比法更深層次的形而上根基

。

與此相反，西方自古希臘以來都是把道德建立在法的基礎之上。這一點從古希臘神話中就已經有所顯示了，例如希臘神話中的最高主神宙斯就是職掌法律之神，而不是道德之神，他本身毋寧說是極不道德的，經常做違反道德的事，如把自己的父親打入地獄，以及經常與人間女子通姦等等。他自己不為人類做一點好事，反而把為人類做好事的普羅米修斯釘在岩石上讓老鷹啄食肝臟。當然，一旦人間的法律得以建立並被視為神聖，人間的道德也就有了基礎，守法被視為道德的，違法則是不道德。但這種人間道德不能用來衡量和評價法律的制定者宙斯，所以這種法律也不是建立在道德上的，而是建立在神的最高權威和公正（公平、正義）之上的（

如宙斯把自己的父親打入地獄也是以正義的名義

）。

在猶太教和基督教的《聖經》中，摩西在何烈山上向以色列人傳達上帝的“十誡”，作為同以色列人訂立的約法，是寫在兩塊石板上的成文法。這些律法中雖然也有“孝敬父母”、“不可殺人”、“不可姦淫”、“不可偷盜”、“不可作偽證”、“不可貪戀別人的妻子財物”等六條道德規範，但卻是作為人與上帝的“約法”而頒佈的，而不是作為傳統倫理習慣來強調的；並且十誡中最重要的還不是這些，而是前面四條約定的規範，即“崇拜唯一的上帝而不可拜別的神”，“不可拜偶像”，“不可妄稱上帝的名字”，“守安息日”，這四條都不具有道德含義。所以，猶太教和基督教的道德是以對權威的信仰為前提的，歸根結底也是以上帝頒佈的律法為前提的，世俗的律法和道德都統一於上帝的律法，也就是統一於上帝的公正、正義（right）。例如摩西在頒佈了上帝的十條誡命後，說：“耶和華眼中看為正（right）、看為善（good）的，你都要遵行，使你可以享福”①。而“正”（right）可以是在人與上帝之間的公正（

遵守律法，而獲得相應的幸福

），也可以是在人與人之間的公正：

“無論是弟兄彼此爭訟，是與同居的外人爭訟，都要按公義（rightly）判斷。審判的時候，不可看人的外貌；聽訟不分貴賤，不可懼怕人，因為審判是屬乎上帝的。”②

從古希臘的城邦法開始，西方法律的最高原則就是“正義”或“公正”（right），而公正連同它所帶來的幸福一起則被稱為“善”（good）。公正的來源被歸於宙斯。相傳宙斯派赫美斯（

交通、資訊之神

）把正義帶到人間，赫美斯問，是帶給某些人呢，還是帶給所有的人？宙斯說，帶給所有的人。因為像醫術、建築術、鐵匠和木匠技術只須某些人擁有就行了，但正義必須一切人都擁有。“因為一個人不可能不擁有一份正義，否則他就不是人。”③這裡已經隱含著人人普遍地擁有公平權利的思想了，而這種思想與人是理性的動物、人人具有理性的觀點有內在的關聯。公元六世紀形成的《查士丁尼法典》標誌著羅馬法的定型，其中貫穿著最早由亞里士多德提出、到斯多亞派成形的永恆正義或“自然法”的思想。

這一思想在西塞羅的《論共和國》中表述為：“

真正的法是符合自然的正當理性；它是普遍適用、永恆不變的；它以其命令召喚義務，以其禁律制止罪惡

。……一個永恆不變的法在所有國家和一切時代都將是行之有效的，主人和統治者將只有一個，這便是上帝，因為他是這個法的創造者、頒佈者和執行者。”④上帝賦予人的本性（自然）是理性，理性由於其普遍性和永恆不變而成為正義的標準，這就是“自然法”。這種意義的自然法從奧古斯丁到托馬斯·阿奎那都沒有根本的變化。

近代以格勞秀斯和霍布斯為代表的“自然法”概念雖然有與上帝脫勾的傾向，但從人的理性本性中推出自然法及其正義原則卻與古代一脈相承。如格勞秀斯說：

“撇開自我利益和便利的考慮，正是理性洞察到公正是一種內在於自身併為了自身的美德，是一種善行。因而人很自然地要去尋求建立與他人聯絡的社會、自然而然地具有了語言能力和推理能力；自然而然地希望舉止適度得當，……”⑤

霍布斯作為無神論者更是把自然法按照幾何學方式從人的感情中推演出來。在他看來，

人在“自然狀態”中既無正義，也無道德，只有自保本能

。但出於自保本能而建立起來的社會契約則把法和道德全都納入到自然法之下了。“霍布斯對自然法則探討的一個主導目的是，使人們增進友誼，和平共處，從而儘可能地減小甚至結束由於驕傲自大、不公正以及過分的自愛而產生於人之中的磨擦、憎惡以及敵視。自然法則中有仲裁爭議的法規以及公平不倚地分配有爭議的財產的法規，禁止忘恩負義，甚至對罪犯的審判也不允許帶有仇恨、藐視或不尊重的表示。……那些由於太疏忽或太忙碌而未學習這些法則的人也能透過這一原則——不要把己之不欲強加於人而理解這些法則。”⑥他們的這些說法頗類似於一個自然科學家的說法，只不過他們把這種科學法則運用於人類社會和人與人的關係之中罷了。連“己所不欲勿施於人”的道德法則也成了科學（幾何學）的推論。

但這一傳統在康德這裡遭到了一場顛覆。

二

要理解這場顛覆，我們首先要區分“自然法”的兩個不同的含義，一個是指“自然法則”（die natürliche Gesetze），一是指“自然法權”（Naturrecht，或譯“自然權利”）。通常，康德用前者來翻譯拉丁文的leges naturae（自然法則），用後者來翻譯拉丁文的jus naturae（自然法權）。“自然法則”就是“自然規律”，德文中同一個Gesetze既可以譯作“法則”、“法律”，也可以譯作“規律”。而Recht則既有“法律”的意思，也有“權利”的意思，中文為兼顧這兩層意思，通常譯作“法權”。這兩個德文詞在“法律”、“法”這層意思上是重疊的，但在另一方面則是完全不同的。

從歷史上看，可以說西方人對自然法的理解有一個從自然法則到自然權利（自然法權）的過渡。黑格爾在談到“自然規律（法則）”和“法（法權）的規律”的區別時說：“關於認識法（Rechte），現代世界還有一個更迫切的需要，因為在古代，人們對當時的法律還表示尊敬和畏懼，而在今天，時代的教養已改變方向，思想已經站在一切應認為有效的東西的頭上”，“由於思想已提高為本質的形式，人們必須設法把法作為思想來把握。”⑦而這種把握就是把法（權利）理解為自由：“法的理念是自由”⑧。這說明，古代人把自然法理解為不可違抗的自然規律，近代人則把自然法理解為人自身的自然權利，即天賦人權、自由。對於這兩種自然法，康德雖然沒有像黑格爾那樣從歷史上作出說明，但在概念上已經分得十分清楚了。在這一點上，他比近代那些自然法派的法學家和哲學家都要清醒。

例如，對於通常講的“自然法則”，康德是這樣規定的：

對於賦予責任的（verbindenden）法則而言，一種外在的立法是可能的，一般而言這些法則就叫做外在的法則（leges externae）。在這些法則中間，有一些法則，對它們的責任即便沒有外在的立法也能被理性先天地認識，它們雖然是外在的法則，但卻是自然的法則（natürliche Gesetze）……⑨

這裡，自然法則是“外在的法則”，它本身雖然不是外在立法的產物，但卻是一切外在立法的“實證的法則”（positive Gesetze）之所以可能的前提，因為它是能夠“被理性先天地認識的”。這正是“自然法”作為自然規律自從亞里士多德和斯多亞派以來所推崇和強調的那種傳統含義。在這種自然法體系中，“自然法”和“實證法”分別佔據了兩個高低不同的層次。然而，值得注意的是，康德除此之外還提出了另外一套法的體系，這就是與自然法則不同的自然法權（自然權利）體系，它同樣有兩個高低不同的層次。康德在“法權的一般劃分”中對此作了闡明：

1。作為系統的學說，法權劃分為自然法權（Naturrecht）和實證法權（das positive Recht），前者建立在全然的先天原則之上，後者則來自於一個立法者的意志。⑩

實證法權又稱為“按照規章的”（statutarische）法權，即成文法所規定的法權；自然法權則是實證法權之所以可能的前提。顯然，這套自然法權體系與上述那個自然法則體系具有形式上的同構關係。但實質上兩者卻有根本的不同，這一點在康德對法權劃分的第二個闡明、即法權的“功能”闡明中即可看出來：

2。作為使他人承擔義務的（道德的）能力（Verm gen），亦即作為對他人的一個法律根據（titulum尊嚴）的法權，其上位的劃分就是劃分為生而具有的法權和獲得的法權，其中前者是那種不依賴於一切法權行為而自然歸於每個人的法權；後者則是需要這樣一種法權行為的法權。（11）

“能力”即“功能”。闡明法權的“學說”與闡明其“功能”是兩個不同的層次，類似於康德喜歡做的“形而上學的闡明”和“先驗的闡明”的區分。在這裡，“生而具有的法權”和“自然法權”、“獲得的法權”和“實證法權”分別有一種對應關係。而康德所要考察的主要是第一種對應關係，即“生而具有的法權”是“自然法權”的應用功能，而“自然法權”是“生而具有的法權”在應用時的標準。那麼，這套法權體系與前述那種自然法則體系有什麼不同呢？根本的不同就在於，自然法則是一種“外在的法則”，而自然法權是一種“內在的法權”，如康德所說：“生而具有的‘我的’和‘你的’也可以被稱為內在的‘我的’和‘你的’”（12）。而這種內在的、生而具有的法權“只有一種”，這就是“自由”：

自由（

對另一個人的強制任性的獨立性

），就它能夠與另一個人根據一個普遍法則的自由並存而言，就是這種唯一的、源始的、每個人憑藉自己的人性應當具有的法權。（13）

當然，按照康德的解釋，這唯一的自由權在涉及到自己的自主性和與他人關係的許可權時也包含豐富的內容，但所有這些許可權都屬於自由的法權概念之下的各個環節。或者說，自由權是衡量所有這些具體法權的最終標準。康德說：

人們之所以把這樣一種劃分引入自然法權體系（

就它與生而具有的法權有關而言

），其意圖在於：一旦對獲得的法權發生了爭執，出現了問題，誰有責任作出證明……就可以在方法上像依據不同的法權條文那樣援引他生而具有的自由法權（

這種法權現在就根據其不同的關係而被專門化了

）。（14）

更加值得注意的是，這種“生而具有的法權”是一種使他人“承擔義務”（zu verpflichten）的“道德的”（moralischer）能力，這和自然法則作為“賦予責任的”（verbindende）法則是本質上不同的。在德語中，Pflicht和Verbindlichkeit兩個詞雖然都有“義務”、“責任”的意思，康德甚至常常把兩個詞互換使用，但前者是更為內在的、出於本心的，它來自pflegen，即“照料”、“看護”；後者則是外在的，它來自verbinden，本意是“束縛”、“捆綁”。這就不難理解，為什麼康德認為自然法權作為生而具有的法權是一種“道德的”能力，與內在義務相關，而自然法則卻不是，它只是一種外在的責任。所以我們可以認為，

正是透過追溯自然法權內在的道德根基，康德把自然法權與自然法則區別開來了。或者說，自然法權是把自然法則引向其道德核心的橋樑。

那麼，康德是如何進行這一引導的呢？

三

康德的步驟是，首先對自然法則和自由法則作出了區分；然後把自由法則區分為外在的（合法的）和內在的（倫理的），並把合法的和倫理的法則都歸於“道德的”。他說：

與自然法則不同，這些自由法則叫做道德的。就這些法則僅僅涉及純然外在的行動及其合法則性而言，它們叫做法學的；但是，如果它們也要求，它們（法則）本身應當是行動的規定根據，那麼，它們就是倫理的。

這樣一來人們就說：與前者的一致叫做行動的合法性，與後者的一致叫做行動的道德性。與前一些法則相關的自由只能是任性的外在應用的自由，而與後一些法則相關的自由則不僅是任性的外在應用的自由，而且也是其內在應用的自由，只要它是由理性法則規定的。……無論是在任性的外在應用中，還是在其內在應用中來考察自由，其法則作為一般自由任性的純粹實踐理性法則，都畢竟必須同時是這任性的內在規定根據，雖然它們並非總是可以在這種關係中來考察。（15）

自然法則有必然性，但無自由；自由法則也有必然性，但同時有自由。而這自由分為外在應用的自由和內在應用的自由，前者涉及法學，後者涉及倫理學和道德。康德把法權和道德的這種內外關係比作《純粹理性批判》“先驗感性論”中講的空間和時間的關係。在《純粹理性批判》中康德是這樣規定的：

空間是一切外部純形式，它作為先天條件只是限制在外部現象。反之，一切表象，不論它們是否有外物作為物件，畢竟本身是內心的規定，屬於內部狀態，而這個內部狀態卻隸屬在內直觀的形式條件之下，因而隸屬在時間之下，因此時間是所有一般現象的先天條件，也就是說，是內部現象（我們的靈魂）的直接條件，正因此也間接地是外部現象的條件。（16）

顯然，在康德的法學和倫理學的關係中，倫理學是更本質的，正如在空間和時間的關係中時間是更內在、更根本的一樣。我們甚至可以說，

康德把自然法則和自然法權區別開來，就是為了在自然法權中看出更深一層的道德含義來，並把自然法權建立在這種道德含義之上

。在他看來，以往的自然法派的法學家最大的毛病就在於使自然法則變成了外在的自然規律，把人降低為和動物一樣服從自然規律的存在物，而喪失了其內在的道德尊嚴。即使他們把自然法則歸於上帝的權威，也無助於使人從動物中提升起來。

所以，他要把自然法權的唯一基點建立在人的自由之上，以便從中引申出道德的內涵。而這種道德內涵就在於道德命令本質上立足於自由意志的自我立法，即道德自律。這就完成了一個根本性的倒轉：法或法則（Gesetze）不是天賦的，也不是上帝頒佈的，而是人的自由意志的無條件的命令。道德立足於法之上的傳統結構被顛倒為法立足於道德之上的嶄新結構了。

康德對傳統法學理解的這一顛倒頗有點類似於孔子的主張，即單純的道之以政、齊之以刑只能夠導致“民免而無恥”，只有道之以德、齊之以禮才能使人做到“有恥且格”。不同的是，在孔子那裡刑政和道德仍然是互不相干的兩張皮，雖然兩手都不可少，但作用卻完全不同，這就是後來的法家和儒家作為皇權統治的互補手段，所謂“儒表法裡”。而康德則試圖透過對法的本質的顛倒而把法建立在道德之上，他不只是說，我們除了需要道德以外，還需要法；而是說，

我們之所以需要法，是因為我們需要道德

。只有當我們在守法時不是為了其他功利的目的，而是把守法當作自己的義務，為義務而義務地守法，才真正具有了法的精神，也才使法本身具有了道德的含義。否則的話，我們守法就與動物遵守自然法則沒有什麼區別了，即“民免而無恥”。

換言之，法律不只是強迫公民服從的外在手段，而且更重要的是，它是促使公民意識到自己的道德的一種訓練，只要是良法，就能夠使公民從“民免而無恥”日益進到道德上的“有恥且格”。好的法制是道德的先導，這正是孔子和儒家所從來沒有想到過的。其實，儒家和法家對“法”的理解主要是統治者對人民“用刑”的刑法，與西方人包括康德所理解的“自然法”（

自然法則或自然法權

）不可同日而語，這也可以解釋為什麼孔子不可能從“刑政”中引出自覺意識和道德意識來。

當然，在康德看來，自然法則和自由法則（自然法權）雖然有上述本質的不同，但它們都被稱之為“法則”（Gesetze），這點卻又是共同的，因為它們都是由理性建立起來的。康德的變革只在於把基點從理論理性轉移到實踐理性上來了。由純粹實踐理性所建立起來的這樣一條實踐法則就是康德所謂的“定言命令”：“你要僅僅按照你同時也能夠願意它成為一條普遍法則的那個準則去行動。”（17）這是一條道德法則，有時被康德簡化為：“按照一個同時可以被視為普遍法則的準則行動。”（18）我們可以把這條道德法則和康德提出的“法權的普遍原則”對照一下，後者是：“任何一個行動，如果它，或者按照其準則每一個人的任性的自由，都能夠與任何人根據一個普遍法則的自由共存，就是正當的。”（19）

可以看出，在這裡，道德法則中不論何種表述都必不可少的“準則”（Maxime）一詞，在法權法則中卻透過一個“或者”而變得可有可無了。這是一個重大的改變，它說明在法權法則中不像道德法則那樣硬性地要求把法則置於自己主觀的準則中作為動機，也就是不要求“為義務而義務”，而只要求客觀行動上符合義務就行了。當然，一個人出於義務而守法是值得敬重的，但這並不是法律所要求的，法律只要求不違背義務，不論出於什麼目的。所以法權義務與道德義務不同，它可以允許“他律”。如康德說的：

所以，普遍的法權法則：“如此外在地行動，使你的任性的自由應用能夠與任何人根據一個普遍法則的自由共存”，雖然是一條賦予我一種責任的法則，但卻根本就沒有指望、更沒有要求我應當完全為了這種責任之故而把我的自由限制在那些條件本身上，而是理性僅僅說，

我的自由在其理念中被限制在這上面，而且事實上它也允許受到他人的限制

；……只要意圖不是教人德性，而是僅僅闡明什麼是正當的，那麼，人們甚至不可以也不應當把那個法權法則設想為行動的動機。（20）

但儘管如此，康德仍然致力於推進人們對法權作道德化的理解，也就是作自律的理解。康德在《道德形而上學》中把“法的形而上學基礎”作為“第一部”，而把“德行論的形而上學基礎”作為“第二部”，把它們合稱為“道德形而上學”，也正是這個意思。在他看來，法權問題歸根到底是一個自由問題和道德問題，而不是什麼自然規律問題。以“自然法則”的形式出現的法權法則（自由法則）只不過是對人們的道德意識的一種訓練或導引，讓人們以這種“他律”的方式逐漸悟出其中所包含的“自律”的本質，法律的目的最終還是要造就出道德的人來，達到如孔子所理想的那種“有恥且格”的社會狀態。當然，一旦這種狀態在現實中完全實現，法律也就不需要了，但康德認為這在現實中是不可能的，

只能作為一個遙不可及的理想或理念來追求。而在這種追求過程中，法權法則、乃至於道德法則採取好像是“自然法則”的形式卻是必要的

。康德本人對於道德法則（定言命令）的第一種變形的表達方式即“自然法則公式”恰好就是這樣說的：

由於結果據以發生的法則的普遍性構成了在最普遍的意義上（按照形式）本來被稱為自然的東西，即事物的存有，只要這存有是按照普遍的法則來規定的，那麼，義務的普遍命令也可以這樣來表述：你要這樣行動，就像你行動的準則應當透過你的意志成為普遍的自然法則一樣。（21）

當然，這條定言命令的公式在康德那裡並不是定言命令的標準表示式，而只是“被假定為定言的，因為人們如果要想說明義務概念，就必須作出這樣的假定。”（22）它只是“類似於自然秩序的合規律性的命令”（23）。這種借用“類似”、“好像”來把道德法則表達為自然法則的手法，在《實踐理性批判》中被稱之為“純粹實踐判斷力的模型論”，如康德說的：

德性法則除了知性（

而不是想象力

）之外，就沒有任何其他居間促成其在自然物件上的應用的認識能力了，而知性並不為理性理念配備一個感性圖型，而是配備一個法則，但卻是這樣一條能夠在感官物件上in concreto（具體地）得到表現的法則，因而是一條自然法則，但只是就其形式而言，是作為判斷力所要求的法則，因此我們可以把這種法則稱之為德性法則的模型（Typus）。”（24）

自然法則是道德法則的“模型”，它本身並非道德法則，而只是被用來作為純粹實踐理性法則在應用中的“判斷力的規則”，也就是“問問你自己，你打算去做的那個行動如果按照你自己也是其一部分的自然的一條法則也應當發生的話，你是否仍能把它視為透過你的意志而可能的？”（25）例如說，當你要判斷“說謊”這件事是否道德的時，你就問問自己，你能不能把說謊看作一條如同自然規律一樣的普遍法則？顯然，這一反思性的思想實驗馬上就會使你得出否定的回答，因為如果人人都像服從自然規律一樣必須說謊，則就必然不再會有人相信任何人的任何話，這樣說謊就失去了它的作用，等於白費口水，也就不再會有人說謊了，這就導致說謊作為一條自然法則必然會自我取消，而失去其普遍性。但真正的自然法則是不可能自我取消的，所以你不可能把說謊看作一條自然法則。

在這裡，自然法則只是在設想中作為純粹實踐理性的判斷力的一個臨時借用的工具。同理，被理解為自然法則的法權法則也可以看作是從自然知識過渡到實踐的道德法則的橋樑。而真正說來，實際上在自然法則和法權的背後都隱含著道德命令的根。所以康德說：

但是，道德論（道德）為什麼通常（

尤其被西塞羅

）冠以義務論、而不是也冠以法權論的名稱呢？因為前者畢竟是與後者相關的啊？——根據在於：我們唯有透過道德命令才知道我們自己的自由（

一切道德法則、因而一切權利和義務都是從這種道德法則出發的

），道德命令是一個要求義務的命題，隨後從這個命題中可以發展出使他人承擔義務的能力，這就是法權的概念。（26）

那麼，這種以自然法則為“模型”的判斷力是一種什麼樣的判斷力呢？顯然，它不可能是認識論中以先驗想象力為“圖型”的規定性的判斷力，而只可能是《判斷力批判》中以“好像”為中介的反思性的判斷力。

四

不論是對道德律的上述“模型論”的理解，還是道德法則的第二公式（

自然法則公式

）的表述，實際上都已經把法權論包括進來了，整個法權領域都可以看作道德領域的“模型”，看作“好像”是自然法則的道德法則。所以，即使法權狀態看起來好像是遵從自然法則，但骨子裡其實是在遵守自由法則。

我曾在《康德自由概念的三個層次》一文（27）中把康德的自由概念劃分為“先驗的自由”、“實踐的自由”和“自由感”三個層次，其中自由感在第三批判中“反思性的判斷力”體現為審美和目的論兩個方面。審美鑑賞可歸結為“諸認識能力的自由協調活動”，它引起對美的表象的愉快感，使美成為了“德性的象徵”；而自然目的論則一步步推論到整個自然界以人在社會歷史中的自由為目的，最終是以道德為目的。

而在這種以自由為目的的追求過程中，各人的自由在自然的感性生活中以榮譽欲、統治欲和佔有慾的形式相互衝突，這就導致了公民社會的法制狀態，產生了自由權或法權的概念

（28）。但在康德眼裡，法權這種外在的自由並非徹底的自由，如果它停留於感性，它實際上是不自由的；只有當我們經過法制的長期訓練，能夠從法制中看出它的更深的根基，使自己提升到“為義務而義務”的自律，我們才能達到徹底的自由，這就是道德實踐的自由。

但法權義務對人們意識到自己的道德義務具有啟發作用，所謂“模型”的功能也正在於此。人們在透過法權合法地追求自己的榮譽欲、統治欲和佔有慾，滿足自己的自由感，雖然這只是外在的自由，而不是真正的實踐自由。但只要我們用反思性的判斷力的眼光看待這種追求，它就會把我們引向真正的自由，世界的終極目的，即道德的自律。

歸根到底，我們人類之所以把自然界看作是有目的的，把歷史看作是進步的，把社會看作是有“應當”的理想的，都是因為我們骨子裡是有道德的，是我們戴著道德的有色眼鏡看世界的結果。所以，法權狀態是建立在道德之上的，而道德是建立在真正實踐的自由之上的；法權和道德的關係實際上是感性自由和理性自由的關係，感性自由似乎是大自然冥冥中安排感性的人類一步步通向自己的本質即理性自由的一個過渡的橋樑。大自然利用人類的貪慾完成自身的終極目的，成就道德的事業，就像康德所舉的那個樹林的例子：許多小樹苗擠在一起，拼命競爭陽光，於是長成了筆直秀麗的樹木；而曠野裡一株孤零零的樹則只能長得歪歪扭扭。因此，正如在審美判斷力中，“美是德性的象徵”，同樣，在目的論判斷力中，

法權是道德的培育

。

但這一切都只能從反思性的判斷力上來理解，而不能理解為自然界真有什麼歷史的“客觀規律”。康德由此把自己和傳統自然法派嚴格區別開來了，後者在他看來永遠只是“他律”，而達不到“自律”的尊嚴。所以他把古羅馬法學家烏爾皮安（Ulpian）的自然法的經典公式“有尊嚴地生活”翻譯成“做一個合法的人”（Sei ein rechtlich Mensch）（29），他在“合法的人”中反思到了人的尊嚴，因為這種合法不是合乎外來的束縛，而是合乎自由之法則。

然而，康德把法建立在道德之上固然在西方法學史和倫理思想史上造成了一場“哥白尼式的革命”，但這場革命仍然是不徹底的。因為如前所述，既然道德本身也是一種“法”（Gesetze，法則、法律），即實踐理性的法規，那麼它豈不是預先已經以法的理解為前提了嗎？2008年10月初，德國Wuppertal大學哲學教授曼弗雷德·鮑姆（Manfred Baum）在武漢大學哲學學院作了《康德實踐哲學中的法和倫理》的學術報告，

認為“康德重建了法權論，他炸燬了傳統的自然法，同時又使得道德形而上學作為法和倫理的共同體系成為可能

。”（30）但他同時又認為，康德的道德義務本身是“外部行動的合法性向內部行動的轉移”，並猜測其“倫理學概念有法學起源”（31）。

我當時在場，問了鮑姆教授一個問題：這是否說明康德仍然是以法作為道德本身的基礎呢？

他猶豫了一下，最後說這個問題他現在還“無法回答”。

其實我的問題裡面包括一個更深層次的問題，即西方人把道德建立在法之上這種理解是康德也未能真正拋棄掉的一個文化傳統，這種傳統與中國人歷來把法建立在道德之上的傳統是截然不同的。我的問題只有超出西方文化的視野才能回答。當然，如前所述，中國傳統所講的“法”（

如法家所講的法

）與西方人所講的法不是一回事，它完全是人為製造出來、用以“治人”的一套工具。另外，中國人所講的“道德”與西方人講的道德也不同，它意指自古以來由傳統和“先王”遺留下來的一套“禮”，即使內化為自覺遵守的情感意識（仁），也不是什麼自由意志和自律，而是他律。但這個問題已經超出本文的範圍了。

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【註釋】

①《舊約·申命記》6。18。

②《舊約·申命記》1。16-17。

③柏拉圖：《普羅泰戈拉篇》。參看王曉朝譯：《柏拉圖全集》第一卷，［北京］人民出版社2002年，第443-444頁。

④⑤⑥列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》（上），［石家莊］河北人民出版社1993年，第186-7頁，第456頁，第474-475頁。

⑦⑧黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，［北京］商務印書館1979年，序言第15頁，導論第1-2頁。

⑨⑩（11）（12）（13）（14）（15）（19）（20）（26）（29）李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，［北京］中國人民大學出版社2007年，第232頁，第246頁，第246頁（譯文依照普魯士皇家科學院1914年德文版《康德全集》第6卷第237頁，有改動），第246頁，第246頁，第247頁，第221頁，第238頁，第239頁（譯文有改動），第249頁（譯文有改動），第245頁（譯文有改動）。

（16）《純粹理性批判》A34=B50，鄧曉芒譯，楊祖陶校，［北京］人民出版社2004年，第37頁。

（17）（21）（22）（23）《道德形而上學基礎》，見普魯士皇家科學院1914年德文版《康德全集》第4卷，第421頁，第421頁，第431頁，第431頁。

（18）李秋零主編《康德著作全集》第6卷，第233頁。在《實踐理性批判》中的表述是：“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。”鄧曉芒譯，楊祖陶校，［北京］人民出版社2003年，第39頁。

（24）（25）《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，［北京］人民出版社2003年，第94-95頁，第95頁。

（27）載［上海］《復旦學報》2004年第2期。

（28）《判斷力批判》鄧曉芒譯，楊祖陶校，［北京］人民出版社2005年版，§84，特別參看第288頁。

（30）（31）參看該講演稿（未刊），由鄧曉芒譯成中文。