藏璽翡翠2019-07-25 19:18:27

“禮崩樂壞”下“士”的崛起與好學思想的傳播

，君臣的德行與規範。

在戰國以前的春秋時期，就已經被認為是“禮崩樂壞”的時代，但春秋時的大夫仍舊是提出了：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”（《左傳·昭公十二年》）的口號，可見即便是禮崩樂壞的時代，“禮”依舊是人們需要奉行的存在，“禮”的具體遷變與時人的視角本不在本書的主要討論範圍內，但由於它的重要性，必須要對“禮樂”崩壞的時代開始做一次簡單回顧，才能完成接下來要對戰國時期的討論。

西周至春秋之間“禮”的規範功能被晏子總結道：

“禮之可以為國也久矣。與天地並。君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴；兄愛而友，弟敬而順；夫和而義，妻柔而正；姑慈而従，婦聽而婉：禮之善物也。”

可以看出，在晏子的理解中，禮所主要涉及的種種規範除卻“君臣”以外大都是在血緣關係中，而在宗法社會下“君臣”的關係，也往往脫離不了親屬關係。在這樣一種關係內，“禮”能帶來的首要好處便是“君令而不違，臣共而不貳”，君主的威嚴就如同家庭的家長，說一不二一般存在，而君臣之間的關係也可以與父子、兄弟、夫妻、姑婦（婆媳）並列。鄭國的大夫子產在對君臣關係中臣下的行為規範也有著這種較為傳統的認識。

在子產所認識的國之大節中，也特別的強調了“畏君之威”，這種臣下需要遵從的規矩與其說是倫理規範不如說是“儀式型的君臣關係”，大夫臣屬於國君就要敬畏他的威權，服從他的政令，可以說這種種儀節特別強調臣子的“順”。下面有一個更具體的事例可以更好地窺見早期的儀節規範中臣子的觀念與行為：

“辭曰：“成聞之：‘民生於三，事之如一。’父生之，師教之，君食之，非父不生，非食不長，非教不知生之族也，故壹事之。唯其所在，則致死焉。報生以死，報賜以力，人之道也。臣敢以私利廢人之道，君何以訓矣？且君知成之從也，未知其待於曲沃也，從君而貳，君焉用之？”遂鬥而死。”《國語·晉語一》

臣子的行為與人道可以聯絡在一起，這已不僅僅是一種普通的“行為規範”了，對生身之恩的父親、教育之恩的老師以及恩養自己的君主就要報之以死力，而不去討論這種種關係之間彼此的行為，可以說，當“父生之，師教之，君食之”的時候，一個人就接受了一種“儀式”，他需要用生命來完成對這種關係的報答。這種“天經地義”的禮法觀念不僅針對於君臣，同時可以擴充套件到君民之間：

“昭公，趙宣子請師於靈公以伐宋，公曰：“非晉國之急也。”對曰：“大者天地，其次君臣，所以為明訓也。今宋人弒其君，是反天地而逆民則也，天必誅焉。晉為盟主，而不修天罰，將懼及焉。”《國語·晉語八》

這是將君主的威嚴視作如天地的存在一般，宋人弒君便是大逆不道，即便不是本國之急也要去伸張“正義”，不然就不僅僅違反了人際之間的規矩更是會觸動天罰的。然而，春秋時期畢竟還是一個禮崩樂壞的時代，隨著時代的演進，舊有的封建階級也隨之崩潰，而君主的威儀也在受著挑戰，其中北宮文子的論述則非常精闢：

“有威而可畏謂之威，有儀而可像謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。《衛詩》曰：『威儀棣棣，不可選也。』言君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也。《周詩》曰：『朋友攸攝，攝以威儀。』言朋友之道，必相教訓以威儀也。《周書》數文王之德，曰：『大國畏其力，小國懷其德。』言畏而愛之也。《詩》雲：『不識不知，順帝之則。』言則而象之也。紂囚文王七年，諸侯皆從之囚。紂於是乎懼而歸之，可謂愛之。文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之。文王之功，天下誦而歌舞之，可謂則之，文王之行，至今為法，可謂象之。有威儀也。故君子在位可畏，施捨可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可像，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。”（《左傳·襄公三十一年》）”

原來，儘管許多春秋時期的許多大夫仍然保留著對君主威儀敬畏的傳統並甘願為此犧牲自己的生命，封建的階級與貴族們的威儀都不可阻擋的崩潰了，君主的威儀不再是天經地義的，而是君主首先要有他的威儀，不然他就不能“有其國家，令聞長世。”，臣子也要有臣子的威儀，不然他將無法讓他的陪臣對他“畏而愛之”，他也就不能“保族宜家”。可以看出，在北宮文子的認知觀念內臣子對君主的“畏而愛之”已經不再是隨著君主對臣子恩養的“人之道”了，甚至陪臣與大夫、父子、兄弟都要透過強調“有威可畏，有儀可像”來鞏固彼此關係之間的秩序。當君臣、父子、兄弟這種原來嚴整的垂直的上下秩序，首先需要上位者“自我證明”時，整個社會必然隨之動盪。生於春秋末期的孔子透過觀察這種現象將其解釋為“天下無道”：

“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》）

當原來“天經地義”的禮已經無法作用於規範這個時代的人們時，天子、諸侯、大夫、陪臣不會再對以前垂直性的關係有“儀式”型的敬畏，可以說此前透過“禮樂文化”構造的一套君臣相處的儀節已經全然不能在新時代作用了，甚至當時通曉“禮樂文化”的大師，孔子，在發出“天下無道”的感嘆之後，也將“道”的重任交到了“士”這一階層的肩上。

一·二 士階級的自尊

士階層在春秋晚期以及戰國時期的興起以及發展、變化一直備受關注，討論這一話題的著述已不在少數，本文不敢掠美，因此本文更關注在士這一階層崛起的過程中士人的意識，我們不可否認的是士階層在春秋末期以後逐漸由貴族的最底層變為了“知識階層”（儘管春秋後期至戰國時期士人仍舊有“文武兼包”之士，但在那時的中國，文、武都是一種需要訓練、培養的“知識”譬如“勇氣”、養勇”等等）甚至壟斷了“知識”，因之，士所需要承擔的責任便越來越大，士所需要完成的要求也變得越來越多，孔子便率先對士階層提出了一項遠大的要求：

“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）

關於“道”在孔子心目中的意義已經不需再多贅言，將“士”與“道”關聯起來可以看出孔子眼中的“士”是要肩負起“道”所帶來的宿命的，士人應該專注於“道”而忽略己身顯榮與否，這是一種莫大的自信與鼓勵，“士”不需要以前統治者都要強調的“威儀”，只通過自己對“道”的追求便可獨立於世，這在此前的封建階級下是想也不敢想的事，可以說自孔子提出“士志於道”的理想後，士對於自身的自尊也隨著“道”上升到了另一個領域，同時，不僅僅是提出理想，孔子還對士有著種種的要求，下面的對話便極具代表性：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”（論語·憲問》）

“修己”是士君子的基本行為，而“修己以安百姓”是終極理想，即便上古的聖王也是很難做到的，這樣的理想與“道”是不可否認存在一定聯絡的，孔子對士階級的形象塑造是相當高大的，透過對自身的不斷修煉達到“安百姓”的政治理想這樣一種願望也深深地影響了孔門的弟子：

“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）

曾子對士的定義是先秦文獻中人們最為耳熟能詳的描述之一，在孔子對士階層提出了種種的要求與期待以後，士階層的自尊更加直承於“道”或者“仁”，而不是憑藉著舊有的“禮”或者“儀”以強調自己的地位，並且，儘管我們仍舊可以看出士的最終理想依舊離不開政治，但是就連事君，知識階層也有了新的認識：

“季子然問：“仲由、冉求可謂大臣與？”子曰：“吾以子為異之問，曾由與求之間。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。”曰：“然則從之者與？”子曰：“弒父與君，亦不從也。”《論語·先進》

在孔子的眼中，真正的大臣是“以道事君，不可則止”的，即便自己的弟子仲由、冉求也是沒有做到的，然而即便仲由，冉求沒有完成孔子對“大臣”的要求，他們依舊在對主君的忠誠上會有著自己的判斷。

在孔子甚至其後計程車人眼中“道”的解釋權與實踐權是完全歸士人本身所有的，士人不必像上節所提到的春秋時的大夫那般“以忠事君”，也不用像即便如北宮文子的論述所提及的對上級的威儀“畏而愛之”，士人無論效命於大夫或是諸侯都只是以自己的“道”來完成對方對自己的需要，同時士人也藉由這個平臺來實踐自己的“道”，而大夫或諸侯與士人的關係，也更像是一種“需要與被需要”且“不可則止”的關係。這種意識不僅僅是願景，更是孔子本人真實的願望：

子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”《論語·子路》

《論語》裡記載的孔子的這番感嘆也引得了千載的中國文人為之同慨，孔子的這一番承諾正是想尋找一個與其“相互需要”的主君，可惜終孔子一生，其結果均是“不可則止”，雖然孔子的意願未能成功，但他向士階層注入的理想與要求卻反而促進了士階層的自尊與自覺，在這樣一種情形下，孔子甚至提出了“有條件的忠誠”：

“定公問：‘君使臣、臣事君如之何？’孔子對曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語·八佾》）

孔子對這種關係求之而不可得，甚至從政治作為而論他是“不得志且失意”的，但這種在“需要與被需要”型關係下的有條件的忠誠卻逐漸被他的弟子後學以及戰國之世計程車人預設為一種自覺甚至自尊，而這一自我認同的來源正是士作為知識階層對“道”的掌握，士人在有了這一種尊嚴下，好學之風也就在當時瀰漫了整個中國，君主與大臣，大夫與下屬或陪臣，從以前的親屬型關係或者儀式型關係逐漸轉變為需要與被需要的供給關係，孔門弟子首先得到了認同併入仕，“學而優則仕”的觀念也在此時萌發。

尚賢與好學

士是如何一步步壟斷“道”的解釋權與“知識”的具體歷史過程在目前的資料下我們還無法準確得知，但是當孔子及其弟子一類解釋“道”，以“道”為己任的掌握知識計程車人崛起後，“好學”的思想、入仕的意願以及前一節論述的自尊與自覺毫無疑問滲透到了各個階層中去，一時“學風”大興：

“甯越，中牟之鄙人也。苦耕稼之勞，謂其友曰：“何為而可以免此苦也？”其友曰：“莫如學。學三十歲則可以達矣。”甯越曰：“請以十五歲。人將休，吾將不敢休；人將臥，吾將不敢臥。”十五歲而周威公師之。”（《呂氏春秋·博志》）

甯越是戰國早期的一位思想家，雖然我們無法肯定他起初立志學習就是為了逃避農作的勞累，也不能說一個“中牟之鄙人”的友人在那時也已經懂了“學而優則仕”這樣的道理，但它毫無疑問可以證明，甯越一類“鄙人”透過學習這種方式，不僅可以擁有士的自尊免除種種勞苦，甚至諸侯都會師從於他們，在戰國時期許多令人尊敬計程車或許其成為士階層的動機都不那麼令人尊敬，無論君臣間的相處與社會的眼光都更關注於士所能解釋的“道”，君臣之間供給與需求的關係也就打破了傳統的“禮”：

“穆公問於子思曰：「為舊君反服，古與？」子思曰：「古之君子，進人以禮，退人以禮，故有舊君反服之禮也；今之君子，進人若將加諸膝，退人若將隊諸淵，毋為戎首，不亦善乎！又何反服之禮之有？」”（《禮記·檀弓下》）

《禮記》的這段記載相當有趣，不僅僅是士人的自尊讓原有的“天經地義的忠誠”變成了“有條件的忠誠”，君主對臣下也是一樣，當君主用人之際臣子將得到無比的關心，而當君主不用時，又絲毫不講任何情面，隨著士階層的不斷崛起與舊的威權不斷衰落這種“相互需要”型的君臣關係也隨著遊士的不斷增多甚至可以被稱之為“市場”型的君臣關係。在這種風氣下，“尚賢”的理論也就開始流傳並且被人接受，墨子作為在孔子之後的思想家，便就著這一點進行著自己的闡發：

“故古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令，曰：“爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏”，舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。”（《墨子·尚賢上》）

在這裡《墨子》將對有才能的人予以高位、厚遇而不考慮出身描述為古代聖王的做法固然可疑，但這正是他對當時統治者的一種建議，除卻強調君主應對有知識、有才能的“賢人”重視外，也絲毫不遮掩知識階層的貪婪，反而主動在要求君主可以賦予他們更多，士階層對權力、地位的慾望以及他們的自尊也讓他們逐漸的會更渴求一種與君主的平等關係，甚至，在某種程度上他們反要被君主去“尊重”。如此，“士”氣高漲的時代也即開啟。

愚蠢的畢言言2019-07-25 18:54:23

如說好學之風，在我的印象中必須提一人。

董晴野（1924年-2012年），甘肅天水人，擅古文詩詞、書法、繪畫、以及雕塑，考古課業，嗜好古琴，1943年十九歲抱著抗倭殺敵的志願從戎，1945年入西北大學學習，後又考入國立杭州美術專科學校，師從林風眠先生學油畫，師從黃賓虹、潘天壽先生學國畫和書法，師從周輕鼎先生學雕塑課業，1949年畢業後在部隊從事戰地服務工作，1952年轉業到天水，先後從事教育、文化、文物管理、考古等工作。文革時失業，以照相、寫字、畫畫、偷塑神像為生。文革後因不善炒作和鑽營，名氣只限於甘肅一地。堪稱天水乃至甘肅最後一代傳統文人。

董晴野念私塾時，村裡的鄉紳要過壽，請他寫對聯，他就寫了，當時他才十一二歲。賀壽的人中有一位名叫丁劍秋的，是兩當縣的縣長，問對聯是誰寫的，鄉紳就把他領去。丁縣長當時正躺在炕上抽菸，當見到剛高出炕沿的先生後非常驚訝，一把把他抱到炕上，左看右看，連稱奇才，走時還送先生一本他個人的詩集以作鼓勵。董晴野現存最早的詩也是那時所寫：“小園一夜雨，花重壓纖枝。荷蓋明珠落，便知風過池。”

董晴野視古琴為自己生命不可缺少的部分，董晴野晚年在天水市麥積區龍園村附近的寓所失了火。那座獨佔了龍園一方風景的小閣樓被燒得一塌糊塗。老先生辛辛苦苦積攢了一輩子的收藏和自己的書畫精品全部化為灰燼。有位朋友聞訊後，專程趕去慰問。可是，當他來到被大火燒得千瘡百孔的閣樓時，眼前的一幕使他驚呆了：曾經滿室墨香的房間一片狼藉。個頭不高的董晴野先生端坐在廢墟中間，雙目緊閉，全神貫注地彈奏著那架伴隨他多年的古琴。

多年後他寫道：“當年誤信有朝暉，誘發書生說是非，萬里江山直言起，一腔熱血和淚飛。無端風雨偏破戶，多少英才陷禍機。”“古塞當年被逐流，匆匆四十五春秋。黃沙強拽青春去，枯骨偏將舊恨留。驚悸重遊排鹼地，斷魂苦憶夾邊溝。茫茫多少傷心事，回首滄桑發暗愁。漫撫孤琴幾斷絃，雖經百難詎人憐。愁中但怯失知己，夢裡又驚到夾邊。半世滄桑宜冷眼，一番風雨又晴天。不堪細數昔年事，柳暗花明且向前。

儒學最核心的不是什麼知識、什麼文采，儒學的學是學做好人、學做君子，學的是儒學精神、中國精神：積極樂觀、與人為善、學習反省、堅持不懈。而儒學歷史地位的建立靠的是幹，是歷代君子以身正天下、垂範躬行

魔法暖陽P2019-07-25 19:08:53

農耕文明與遊牧不同，農耕注重於“穩定”，即是鄉土文化，而遊牧本身卻沒有一個持續鞏固的架構，所以，它的政治變換也是個人力量所影響。這就決定這種文化是講究穩定，不好聽便是保守的。

中國“士”的尚賢和好學歸根之是由上而下的命令，由下而上的反應。當然，尚賢和好學都有實實在在的利益，賢、學且有所成皆可為官，而官從古至今都是中國社會階層的頂端。

這種風氣大可為禮樂秩序，功名利祿，天下民族觀。

即是要有明確的階層意識、要有以天下為己任的民族觀念、要有進取心。