莊子有關於“有用之用”與“無用之用”的說法。《莊子•人間世》篇末曰：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”以往解莊者大多著意於莊子對於“無用之用”的標舉和張揚。不錯，莊子要人從對於“有用之用”的知以達其對於“無用之用”的知，但此並非莊子思想的全部。“有用之用”與“無用之用”都是從“用”的立場觀物，此外，還有不以“用”的立場觀物、待物。從不以“用”的立場觀物、待物而言，“無用之用”亦是有侷限的。莊子不僅要人突破“有用之用”的藩籬，以達到對於“無用之用”的知會與把握，更要人突破“用”的藩籬，以達到不以“用”的眼光和立場觀物與待物。不以“用”的眼光和立場觀物、待物，才是莊子所期許的最高思想境界。所以，在莊子哲學的視域中，關於物以及其用，有三個層次的分界：“有用之用”、“無用之用”，以及“無用”。

一、“有用之用”

人從實用功利的立場觀物，物於人而言，有“有用”與“無用”之別。

所謂“用”，是指一物能夠滿足人的某種具體需要的用途，亦即某物的具體功用和實際價值，或曰使用價值。有用之物必有其用，因為有用方被稱作有用之物。有用之物之用，簡稱“有用之用”。有用之用是具體的，是人所共知的，如樹木之用、葫蘆之用、牛馬之用等。

相對於物之有用的，是無用。無用是某物不具有能夠滿足人實際需要的性質。因為不具有能夠滿足人實際需要的性質，此物亦可被人看作無用之物。惠子向莊子抱怨：

魏王貽我大瓠之種，我樹之，成，而實五石。以盛水漿，其堅不能自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。（《莊子•逍遙遊》。下引只注篇名）

在惠子看來，可以容五石之量的大葫蘆，大則大矣，卻不能盛水。以其不能盛水，所以成為無用之物。又有大樹，惠子向莊子言曰：

吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝捲曲而不中規矩。立之塗，匠者不顧。（《逍遙遊》）

因此大樹不中繩墨、不中規矩，所以亦像大瓠一樣，“大而無用”。對於“大而無用”之樹更為詳細的議論，見於《人間世》。其中講到櫟社樹：

其大蔽牛，絜之百圍，其高臨山十仞而後有枝，其可以舟者旁十數。

如此高大偉岸之樹，實在是自然界一大美的傑作，而在匠伯看來，其“以為舟則沈，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹”，所以只是“散木”，是“不材之木”，無所可用。《人間世》。其中講到櫟社樹：

其大蔽牛，絜之百圍，其高臨山十仞而後有枝，其可以舟者旁十數。

如此高大偉岸之樹，實在是自然界一大美的傑作，而在匠伯看來，其“以為舟則沈，以為棺槨則速腐，以為器則速毀，以為門戶則液樠，以為柱則蠹”，所以只是“散木”，是“不材之木”，無所可用。《人間世》還講到一大木：

南伯子綦遊乎商之丘，見大木焉，有異：結駟千乘，隱將芘其所藾。

此樹亦大矣，然“仰而視其細枝，則拳曲而不可以為棟樑；俯而視其大根，則軸解而不可以為棺槨；舐其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂醒三日而不已”，亦是“不材之木”。

何以樗樹、櫟社樹、商之丘之大木會被人視為“不材之木”？因為其“不中繩墨”“不中規矩”，因為其不可以為舟、不可以為器、不可以為棺槨、不可以為門戶、不可以為柱、不可以為棟樑，總之，不能成為人可利用的材料，不能滿足人的某種實際的用途或需要。

當人們著眼於某物的實際用途時，當人們以實用功利的眼光來看待某物時，亦即當人們著眼於“有用之用”時，人們只看到某物的某種具體的用途，只看到某物的某種具體的使用價值。但是，任何物，作為一種獨立自在的存在，其存在價值、具體的使用價值、功能與用途則是多方面的。當人們著眼於某物的某種具體用途時，此物的其他用途、其他使用價值是被忽視以至於完全掩蓋了；當某一物被當作某一具體物使用或利用時，此物的其他用途、其他使用價值則無法得到體現，甚至完全遭到了破壞。如一棵樹被人做成了柱，則不僅不再成為樹，並且不能成為梁、成為門、成為棺槨，而它本來不僅可以成為柱，也可以成為梁、門和棺槨。所以，人對於有用之物的利用或使用總是具有侷限性的，人只是有限地使用或利用了物，甚至是破壞性地使用或利用了物。具體而言，人以“有用之用”來對待某物，對於人而言，只是有限的使用或利用；對於物而言，則是損壞和殘害。就其只限於某種具體的用而言，就其伐樹以為梁而言，就其為梁而不能為柱、不能為門、不能為棺槨而言，是損壞；就其伐樹以為梁，梁存而樹不存而言，則是殘害。所以，莊子說：百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊於溝中之斷，則美惡有間矣，其於失性，一也。（《天地》）

生長百年之樹木，被人砍伐以為犧尊。有了犧尊，美麗的大樹由此則不再存在。任何一物，本來是一獨立自在之物，本來有著無限的生命和廣闊的豐富性，但是當其被人當作有用之物使用或利用時，當其被人限於“有用之用”時，此物的豐富性不僅不復存在了，而且其生命力亦不復存在。

櫟社樹不可以為舟、不可以為器，所以被人視為無用的“散木”。相對於無用之散木，楂、梨、橘、柚之類，能夠給人帶來實際的利益，能夠滿足人的實際需要，具有某種實際的用途，它們可以被人視為“文木”。然而，“楂梨橘柚果蓏之屬，實熟則剝，剝則辱。大枝折，小枝洩。此以其能苦其生者也。故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是”。（《人間世》）因為其有實際的效用，亦即因為其“能”，其生命總是受到殘害，所以總是不得其天年而中途夭折。更有甚者：

宋有荊氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙斬之；三圍四圍，求高名之麗者斬之；七圍八圍，貴人富商之家求禪傍者斬之。故未終其天年而中道之夭於斧斤，此材之患也。（《人間世》）

人以有用之用的態度對待外物，物因具有某種具體的使用價值而遭受殘害，才有拱把之大的樹木被人斬之以為縛猴之樁；三圍四圍之樹被人斬之以為棟樑；七圍八圍之樹千百年方可成之，被人斬之以為棺槨。因為其有用，因為其能滿足人的某種實際需要，所以其結果均難逃斧斤之患。“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”（同上）還有更甚者，以至於出現了自相殘殺：“山木自寇也，膏火自煎也。”（同上）木為斧柄，有柄之斧更以砍木；油脂引燃了火，已燃之火更熬幹了油脂。

此種現象在莊子之後有更為嚴重的發展。人們為了象牙而獵殺大象，為了虎皮而獵殺老虎，為了鹿角而屠殺野鹿；象牙、虎皮、鹿角因可以為人所“用”，大象、老虎、野鹿就遭到人類的屠殺，這是大象、老虎、野鹿的悲慘，也是整個人類的悲哀。人類囿於實際功利的需要，只注重於物的具體有用性，只留意於“有用之用”，此不僅具有侷限性，亦具有破壞性。莊子哲學的積極意義，首先在於要人突破以用觀物、以用待物的藩籬。而如何突破，即要人從對於“有用之用”的知以達其對於“無用之用”的知，在知物之“有用之用”之外，還要知物之“無用之用”。

二、“無用之用”

普通人只看見外在物具體直接的用途與功能，莊子則要人突破和超越具體物的直接的具體的功能與功用。莊子哲學的一大功勞，正在於要使人突破對於“有用之用”的侷限。這種突破分為兩個階段，一是突破具體的有限的用，達至充分的無限的用；二是突破“有用之用”，達到“無用之用。”對於前者，莊子提出的方法是“用大”。如針對惠子所抱怨的無用的“大瓠”，莊子開示曰：“夫子固拙於用大矣”，並舉事以明之：

宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。客聞之，請買其方百金。聚族而謀之曰：“我世世為洴澼絖，不過數金；今一朝而鬻技百金，請與之。”客得之，以說吳王。越有難，吳王使之將。冬，與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也。（《逍遙遊》）

呂惠卿曰：“道之為言一也，不善用之，不足以週四體，則世世洴澼絖不過數金之謂也。善用之，非特周吾身而已，雖天下淪溺，猶將拯之，則用之水戰，裂地而封之謂也。”（呂惠卿，第14頁）只侷限於不龜手之藥的具體用途，這是有限地使用某物；而將不龜手之藥用於戰事，並因此而取得戰爭的勝利，獲得裂地之封，這是“用大”，是充分地無限地使用某物。

但莊子的用心並不在於教人充分地使用或利用某物，而是教人突破“有用之用”，以領會到物的“無用之用”。“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”（《人間世》）

“無用之用”首先是“無用”。無用，對於物而言，是物不具有滿足人的具體需要的價值，不具有某種具體的用途；對於人而言，是不以實用的態度來對待物，不以功利的眼光來看待物。“無用”之物何以又有“用”？“無用之用”是何種“用”？“無用”之“用”不是具體的、有效的用，而是脫離實效、超越實效的用。惠子有一“瓠落無所容”的大葫蘆，憂其無用，莊子則告之曰：“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖？”（《逍遙遊》）“以為大樽而浮乎江湖”，不是為了捕魚，不是為了津渡，不是為了游泳，不是為了健身。浮乎江湖只是一種自為的活動，一種生命體的自由的呈現。將無實際效用的大瓠當作大樽而浮乎江湖，由此感受到生命的自由與自在，亦即“逍遙於天地之間”（《讓王》），這就是“無用之用”。針對無用的大樗，莊子告知惠子曰：

今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者用，安所困苦哉！（《逍遙遊》）

大樹無實用價值，而正因為無實用價值，才能“不夭斤斧”，才能成其如此之大；因其無實用價值，人們才可以不以實用的態度對待它，不以功利的眼光看待它，才可以無為地彷徨乎其側，“逍遙乎寢臥其下”。無用的大樹使人感受到生命的自由與自在，感受到生命的樂趣，這就是“無用之用”。

惠子總是以功利的態度來對待和看待一切，莊子謂其“猶有蓬之心”。“蓬之心”亦即心中長草而不靈便，而世俗之氣太重。高亨曰：“謂有蓬蒿生於其心而不靈慧也。《孟子•盡心篇下》‘今茅塞子之心矣’，與此句同意。”（《諸子新箋•莊子新箋》，見方勇、陸永品，第26頁）因為惠子世俗氣味太重，他只能看到“有用之用”，而無法感受到“無用之用”，因此，他也無法享受到生命的逍遙、自由與樂趣。莊子對於惠子的開示，對於“無用之用”的推崇，正是要人突破“有用之用”以達到“無用之用”，從而感受生命的自由與樂趣。

然而，突出“無用之用”並不是莊子哲學的根本。無用之“用”仍然是有侷限的，莊子哲學的最高境界是要連此“無用之用”也要捨棄的，其最高境界即是要以純然“無用”的眼光和態度面對周圍的一切。

三、“無用”

在莊子看來，人可以利用外物，但人不要以為利用外物為理所當然；不要以為只有利用某物，才使某物真正成為某物。因為任何物都不是為了滿足人的需要才存在的，不是因為能夠滿足人的某種需要才有了生存的權力。莊子借櫟社樹之言曰：“且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！”（《人間世》）釋德清釋曰：“言汝與我同為天地間之一物耳，奈何汝恃有用，而以我為無用耶？”（釋德清，第89頁）如果以人的立場觀櫟社樹，謂其為無用之“散木”，那麼在櫟社樹眼裡，人也是無用的“散人”。

任何物與人一樣，是自在而自足的，是平等的；從人的實用的功利的立場出發，自以為是地以為何者有用、何者無用，是非常狹隘的。

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。齕草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。（《馬蹄》）

馬本來就是馬。馬的本性、真性就是“齕草飲水，翹足而陸”，就是在草原上自由、自在地吃草、飲水、賓士。馬不是因為成為人的工具才成其為馬，一匹馬成為千里馬是人的幸運，卻不是馬的幸運，沒有一匹馬願意成為千里馬。“及至伯樂，曰：我善治馬。燒之，剔之，刻之，雒之。連之以羈縶，編之以皂棧，馬之死者十二三矣！飢之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而後有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣！”（同上）馬成為人的工具，不是馬的幸運，而是馬的不幸。莊子曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”（《秋水》）牛馬與人一樣，本來是自性、自在、自足的存在。牛馬有四足，因此而可以自由馳騁，這是天然如此的。人為了利用牛與馬，而“落馬首”“穿牛鼻”，完全是出於人的有限的需要。郭象於此言曰：“人之生也，可不服牛乘馬乎？服牛乘馬，可不穿落之乎？牛馬不辭穿絡者，天命之固當也。苟當乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也。”（郭慶藩，第591頁）郭象之論，有背於莊子之思想。服牛乘馬，是人之事，並不是牛馬之事，並不是牛馬之天，並不是牛馬天然必當如此。牛馬之天然，只限於“齕草飲水，翹足而陸”。“牛馬不辭穿絡”，亦非真實，因為沒有牛馬心甘情願接受穿絡。馬如此，鳥亦如此。

澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。（《養生主》）

鳥本來就是鳥，而不是被人觀賞的玩物。鳥的本性就是在天空自由飛翔，而不是被關在鳥籠之中供人欣賞。鳥在自然狀態下本來就是鳥，不是被人關在鳥籠之中才成為鳥。甚至可以說，關在鳥籠中的鳥已經不是真正的鳥。鳥是會飛的，鳥是要飛的，不能飛的鳥又怎麼、怎能是鳥？在莊子的思想世界中，萬事萬物與人是完全平等的。當人以“有用”“無用”“有害”“無害”的眼光來看待外物時，不僅是狹隘的，而且由於人的能力的強大，當人以如此眼光看待外物時，必然會對外物造成傷害。所以就有了樹木因為於人有用，“未終其天年而中道夭於斧斤”這樣的結果。不僅如此，人囿於有限的實用性，在殘害外物的同時也傷害到人類自己。這一傷害最主要的表現在於：人類因此而只看到了物的具體有用性，而看不到物的無限廣闊的豐富性，看不到物的美以及物本身。人們看到一棵樹，就想到：這是什麼樹？可以用來做什麼？而對於此樹本身的姿態、本身的美卻從未感受。人們看到一隻象，只看到這隻象牙如此之長，並想到如今市場價如何，而沒有想到這隻象也是一個珍貴的生命。正像馬克思所說的：“販賣礦物的商人只看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和特徵，他沒有礦物學的感覺。”（馬克思，第79頁）世界本來是無限豐富、無限美好的，本來是充滿了無限情趣與詩意的，但人囿於實際功用，對無限的詩意與美卻無從感覺。因為人以實際功用的眼光，根本無法領略外在世界的美。正像宋代畫家郭熙所言：“看山水亦有體，以林泉之心臨之則價高，以驕侈之目臨之則價低。”（《林泉高致•山水訓》）

所以，莊子提倡要突破以“有用”的眼光來看待這個世界的作法。不僅知曉物的“有用之用”，明瞭物的“無用之用”，更進而要以純然“無用”的眼光和態度來看待和對待身外的一切事物。

莊子與惠子游於濠梁之上。莊子曰：“儵魚出遊從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”（《秋水》）

以往的解釋大多隻關注其間的“知”與“不知”，如郭象曰：“欲以起明相非而不可以相知之義耳。子非我，尚可以知我之非魚，則我非魚，亦可以知魚之樂也。”成玄英曰：“若以我非魚，不得知魚，子既非我，何得知我？若子非我，尚得知我，我雖非魚，何妨知魚？”（郭慶藩，第607頁）而問題的核心不是“知”而是其間的“樂”，“樂”才是“知”與“不知”的內容。如宋人李士表解釋曰：“蓋魚之所樂在道而不在水，南華所知在樂而不在魚。魚忘於水，故其樂全。人忘於魚，故其知一……視生如死，視己如魚，視豕如人，視人如豕，在物者蓋如是也。若然則在在皆至遊而無非妙處，物物皆真樂而無非天和，奚獨濠梁之上，儵魚之樂哉？”（《南華真經義海纂微》卷五五，見《中華道藏》第14冊，第299頁）莊子因為以“無用”的眼光來看待外物，他便感受到了生命的樂趣以及世界的美好，感受到了“魚之樂”；惠子因為以“有用”“有何用”的眼光看待外物，就無法感受到生命的樂趣，只感受到生命的緊張、世界的陰暗，而無法感受世界的美好，因此他也無法感受到“魚之樂”。“魚之樂”的前提是人之樂，人之樂的前提是人心樂，人心樂的前提是心空靈，心空靈的前提是不以利害之心來對待和看待世間萬物。保持心境的空靜虛靈，是莊子所標榜的“至人”的根本。

齧缺曰：“子不利害，則至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！”（《齊物論》）

至人不知利害、不計利害，故能遊離於事物之外，保守內心的空靈。《大宗師》講到女偊年長而色若孺子。所以如此，因為其“聞道”矣。女偶如何聞道？在於他能夠“外物”，亦即不以利害來看待外物，亦即將物置之度外。

吾猶守而告之，參日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。（《大宗師》）

外物而後外生，外生而後能“朝徹”“見獨”“無古今”，以至於“入於不死不生”。（參見羅安憲）可以看出，這一切的基礎，還是“外物”。莊子曰：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”（《齊物論》）道之虧，在於是非之彰；而知之至，以為未始有物。莊子所標舉的“知之至”，亦即認識及心靈的最高境界，是“未始有物”，而非“外物”。“外物”，即不以利害看待事物，雖然不是莊子認識的最高境界，但是，不以“有用”的眼光來看待外物，而代之以“無用”的眼光，是人對待外物的最高境界。

如果說，以“有用之用”來對待、看待外物是俗人的眼光和態度，以“無用之用”來對待、看待外物是高人的眼光和態度，那麼，莊子最為推崇的是以“無用”的眼光和態度來對待和看待一切，而此正是“至人”的眼光和態度。

老子關於“有為”“無為”可分為三個境界：一是“有為”；二是“為無為”；三是“無為而無以為”。老子說：“上德無為而無以為，下德無為而有以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為。”（《老子》第三十八章）“有以為”是明確的，有目的性的；“無以為”是沒有目的性，亦即行為本身即是目的；“無為而有以為”，其“無為”是有意的，明確知曉為什麼要“無為”，這也就是“為無為”，“為”了一個“無為”。不以“無為”為手段，並非想要透過“無為”得到什麼，“無為”本身就是目的，這就是“無為而無以為”。

莊子“有用”“無用”的思想與老子思想密切相關。“有用之用”是“有為”的體現，“無用之用”是“為無為”的體現，而“無用”則是“無為而無以為”的體現。莊子“有用”“無用”的思想，是對老子“有為”“無為”思想的落實，也是對老子思想的重要發展。以“無用”的眼光來看待周圍的一切，以“無為而無以為”的態度來對待周圍的一切，這不僅是最高的德，也是最高的精神境界。老莊哲學所要彰顯的，就是這樣一種境界、一種德。