嚴格來講，我並不是很認同我在下面所要敘述的內容。因為它們大都是建立在閱讀一些“二手”著作之後所產生的一些想法，我無從肯定它們是對是錯，既談不上多原創，也未必多還原。就當作是對自己陌生的領域的一種自娛自樂式的狂歡？

出於敘述上的方便，我們把徵兆與症候作為兩個對立的環節，而把症狀作為它們的統一。因此在這裡的遣詞用句並沒有什麼深意，彷彿這個詞的背後已經凝結了一種實質性真理一樣。

症狀作為一個整體性的概念，它涉及兩個方面：一個是象徵秩序，我們稱之為徵兆；另一個是快感，我們稱之為症候。

關於症候，我們可以說它是由於受到的創傷被壓抑而沉入無意識，並作為意識中的異物，以一種不能理解的方式表現出來的帶有強迫性的行為。症候的形成當然源於不同的意向之間的衝突，被壓抑的慾望渴望得到表達，而試圖壓抑的慾望則不讓它出現，因為症候就是他們的綜合，即調和之後的結果。一方面，被壓抑的慾望不會以赤裸裸明確無誤的方式表達出來，因此它不被意識到，而是以一種經過歪曲的方式顯現了出來。

弗洛伊德在精神分析中關於嫉妒妄想的分析就是一個典型：婦人在毫無任何根據並且自己也知道絕對不可能的情況下懷疑丈夫出軌。這種情況並不是多疑，多疑只是一種掩飾，其所掩蓋的是婦人自己的出軌慾望，而透過懷疑丈夫出軌使自己心安。這是一種補償性的做法。因此我們可以看到婦人的被壓抑的慾望透過這樣的方式得到了宣洩，而那個被壓抑的慾望仍然沒有被婦人觸及到。

但為什麼症候與快感有關呢？或者說，為什麼症候構成了快感的核心呢？以性倒錯為例。

在性交中，我們不以單純的性交為滿足，而是透過各種各樣的的行為與前奏來挑動情慾，這是為了掩蓋完全的性關係之不可能。我們不可能在性交中獲得真正的滿足，而只能以幻象的方式，以各種倒錯的方式來代替且掩蓋性關係的不可能以及對完全的性關係實現。

說性關係是不可能的意味著性慾打一開始就不是在生物上來闡釋的，或者說，純生物上的性衝動並不是我們稱之為性慾的東西，儘管那也足以引起快感，但絕不足以引起那種壓倒一切的快感。

因為性慾有別於其他生理慾望的特徵在於它從一開始就與他人相關，是以他人為中介而實現滿足的慾望。在自慰中，我們以幻想的方式使他人對我呈現，但這確實是一種掩蓋性的操作：即現實的他人彷彿不經幻象直接呈現出來一樣。但看破幻象並不意味著觸碰到了真理，其結果是完全沉溺在幻象中或根本上拒絕了性關係。

為什麼他人必須與幻想的方式出現，以至於即使當我們面對著現實的他人，我們也必須以幻象的結構來予以滿足呢？因為他人並不是一個直接觀照的事實，我們對他人存在的確信並不源於他人的在場以及我們以他人所發生的任何關係。我們對他人在場之確信從根本上就是經過幻象的調節的。

康德在道德形而上學的法權論中，實際上提出了性權，而性權又被當作物權。因為康德認為把一個他人作為性慾的物件無疑是把它人當作物來使用，而這無疑是對他人人格的侵犯，因而只有在他人承認的情況下我們才能把他人當作物體來使用，也就是透過締結契約，婚姻的方式來使我們能夠獲得這一權利。或許我們可以說，康德是真正看破了幻象並瓦解了自身的性慾望的人。

性關係之不可能就是自我與他人之不可能。在存在與虛無中，自我與他人關係之不可能，體現在自我與他人的關係總是在以下中進行絕望的迴圈往返：自我-主體與他人-物件，自我-物件與他人-主體。我們所真正要謀劃的，是自我以主體的方式共他人之主體，並共他人之物件性。而實際的情況就是在上述兩個方面來回顛倒，因而產生了愛、冷漠，受虐狂，施虐狂等情況。

我們說症候形成了快感，正是在真正的性關係不可能這一意義上來談的。只要真正的快感，或者說原樂是不可能的，那麼唯一實現原樂的方式就是症候。症候是快感區。所謂原樂，就是主體之自足自滿的狀態。原樂類似於這種狀態：【人輕歌曼舞，儼然是一更高共同體的成員，他陶然忘步忘言，飄飄然乘風飛颺。他的神態表明他著了魔。就像此刻野獸開口說話、大地流出牛奶和蜂蜜一樣，超自然的奇蹟也在人身上出現：此刻他覺得自己就是神，他如此欣喜若狂、居高臨下地變幻，正如他夢見的眾神的變幻一樣。人不再是藝術家，而成了藝術品：整個大自然的藝術能力，以太一的極樂滿足為鵠的，在這裡透過醉的顫慄顯示出來了。】但之所以原樂是不可能的，是因為這種極度的快感同時伴隨著主體的瓦解，而我們所認為的原樂恰恰是在這種情形之下保持著清醒的主體、

如果說原樂是不可能的，那麼一切形成快感的方式無疑就是對原樂的倒錯，而原樂的原始喪失就構成了原初的創傷，這一創傷被壓抑了下來，並總是以這樣那樣的方式瓦解著我們的社會現實與形成著我們的偏執。所謂偏執就是一種倒錯的方式，就是以現實的東西來代替原樂的方式，因而就是原樂以這樣的方式來宣洩自己，也就是我們以構成快感的方式。在倒錯現象中，譬如戀物癖中，對某些部分的過渡迷戀並沒有使我們喪失主體性。雖然我們感受到了一種驅力，一種自己無法抑制的興奮，但恰恰是我們感受到自己被驅使的這一事實告知了我們已經保持住了主體性。

我們說用一個具體的追求的物件來替代原質，替代那個我們原初喪失了的東西，因此形成了偏執。而任何追求都是一種偏執的追求，因為它所追求的東西就其自身來看並沒有了不起的，它之所以不可取代與無比崇高是因為它暫時地替代了原質的位置。因此偏執是自由（即主體性）與實現快感的雙重不可能以及以聯合的方式實現的表現：偏執的任性確實體現了一種自由，因為我們在偏執的任性中表明，無論是透過一種暴力也好，或者透過一個比我們所偏執的物件更誘人的東西來使我們妥協也好，我們都不肯退讓一步。這是一種純粹意志上的堅持，一種不顧結果如何而堅持自己所堅持的東西的決心，我們從中不正能夠看到一個道德的人給我們的那種令人崇拜的因素嗎：不對任何威逼利誘妥協，無視得失，堅持自己的良知。在這個意義上我們說堅持道德也是一種偏執。但是偏執具有一個致命的缺陷，這個缺陷就是人之所以會偏執的原因。譬如我偏執於那種五顏六色的玻璃珠，因此我珍藏著一個玻璃珠。在玻璃珠面前無論用多少的金錢都不能讓我放棄擁有它，或者因為這個玻璃珠的緣故使得我受盡人的嘲笑與排斥，而我都依舊堅持著對玻璃珠的這種愛好。那麼，我為什麼會形成這種偏執呢？玻璃珠本身並不具有讓人如此偏執的原因，如果我放棄我所擁有的這個玻璃珠換取金錢，那麼實際上我們還可以買到更多的玻璃珠。我之所以不放棄玻璃珠是因為它具有特別的意義，這個意義不在玻璃珠本身，它只不過是那個意義的一種象徵。譬如這個玻璃珠象徵了我的童年記憶，因此它之所以不被出讓是因為我把我的童年凝結在其中了，出讓意味著用我的童年去換取，而這是我所不能接受的。這樣我們就可以大概的看出，任何偏執都是因為一種丟失了的東西被另一個東西所代替的結果，所以從一開始任性就丟失了它的擁有的東西，而偏執不過是被那丟失的東西所支配並固執於一個象徵物罷了。所以在偏執中我們並沒有實現任性的自由。

放棄用任何現實的東西來代替原樂，填補原初的喪失，拒絕任何幻影本身就是陷入最大的幻象之中，並且瓦解了生存的一致性而陷入虛無主義。穿越幻象，認識到自己的症候的結局並不是破除症候，而是認同症候，並恰恰是這一認同解除了症候的倒錯性。認同症候堪稱主體的狡計。在許多故事裡，我們都可以看到。某些惡人最終會認同自己的罪惡並執迷不悟。這種行為的獨特之處在於，如果悔悟了，則生命得以保全，而死不悔改就是走向死亡。惡人之所以寧可死亡也要堅持自己的罪惡，並不是因為它並不承認自己有錯，如果惡人仍然認為自己做得沒有錯，或者否定善惡的存在，那麼他的這一姿態就沒有任何意義。在此之際，真正令人心醉神迷的是，他充分意識到了自己的罪惡，並以真正承擔罪惡的方式去貫徹自己的罪惡。這就是認同症候的過程。認為自己沒有錯或者否認善惡的存在就是一種症候，透過這些拒絕性的姿態而為自己尋得行動的正面性。一旦認識到自己，一旦認識到自己真的就是罪惡的，就會引起一種無法忍受的狀況，惡人並不總能承擔自己的罪惡而不被罪疚感所吞沒。其根本的自欺在於為惡中實則讓自己保持無辜。譬如殺人的時候可以轉化為：殺人是一件痛苦的事情，我是在忍受多麼痛苦的事情啊。如果惡人真的承認自己的罪過並且悔改了，它就會被罪疚感所吞沒，它的人生蕩然無存。因為它所能做的就是，認同自己的罪惡，認同自己的行為並走向毀滅

認同症候實際上就是被動選擇的自由。某種命運降臨在我身上，但我卻把它回溯性地改造成我所意願的事情。

徵兆與症候不同，我們並不僅僅處在快感的層面上，而締結快感也與快感之外的許多因素有關。單純的快感是不可能的，因而快感總是發生在象徵場域。

徵兆和我們一般所理解的並沒有什麼不同，只是增加了另一層解釋而，但也因此使整個含義發生了突變。我們一般說到徵兆的時候其實就是指一種跡象、一種蹤跡，它預告了某種將要發生的東西，但卻以一種謎語的形式而不是直接地表露出來。因此，徵兆既是對真相的揭露，但同時又是對真相的掩蓋，以謎語一般的形式掩蓋了真相。這和我們上面說到症候的情形何其相似？

因此我們還要補充第三個維度，即徵兆還是一個象徵秩序的異物，一個被排斥在外又暴露了象徵秩序的自相矛盾同時又以自身的存在實現了象徵秩序的自相一致因而是象徵秩序自己所構造出來的內在異物。

我們可以回想許多典型的故事，往往一些仙風道骨的，一些退出社會領域的神秘的世外高人，總是給主角們吐露一些話，這些話暗示了主角的命運，而主角們只有等到最後回想起來才會明白那些話的真正意義。於是我們就想，為什麼不把話直接說出來呢？不洩露天機到底是為什麼？因此，我們應該換一個方式來理解：不是高人們不願意告訴主角真相，而是主角在拒絕接受真相，只要主角接受了，那麼故事就告完結，而主角也宣告滅亡，恰恰是對真相的壓制才構成了故事的出現，故事的發展，故事對徵兆的迴應。

比如猶太人就是法西斯主義的徵兆，明明是資本主義世界的內在矛盾，而透過猶太人這個異物，其內在矛盾就轉移了出來，而內部就透過對猶太人的攻擊而獲得了其一致性，而對猶太人的仇恨就源自於此。

因此，徵兆的根源是象徵秩序自身的不一致。譬如在社會有機整體性與原子式主體之間存在著普遍的張力。它所顯示的恰恰是實體與主體的對峙。要麼是實體對主體的摧毀，要是是主體對實體的摧毀，但我們真正想要的則是實體即主體。希臘式民族似乎很好地實現了這一點，但它是在幾個層面上構成的：首先是奴隸制，其次是透過抵抗外敵來維持內部團結，以及對主體獨立性的壓抑。希臘民主制度的徵兆就是安提戈涅與蘇格拉底。國王對安提戈涅的拒絕態度表明國王意識到了危機：家庭與國家的衝突。安提戈涅將暴露出它們的尖銳衝突，因此國王應該過度敏感地壓制這一事實的發生。蘇格拉底同樣是一個徵兆，透過宣揚自主思考，

宣揚經過反思的道德，它瓦解了城邦的政治基礎，他被控訴的罪名在另一層面上並不是無辜的：不敬神。神恰恰就是凝結城邦的團結一心的無意識之維，而提倡自主意識則毀滅了這一點。教壞青年人也當同等視之。

徵兆會隨著抗爭方式的變化而改變著自身的形式，但追根到底它不過是象徵秩序的不一致自身罷了。

症狀作為徵兆，意指象徵秩序的不一致，而不一致之源頭在於主體與實體的對峙，這一對峙的一個變體就是自我與他人之間不可能完全實現的和諧，因而是症候式的。而症候的根源恰恰也是主體不能以主體的身份完全融入到實體之中。因此我們看到了徵兆與症候的統一，即症狀。

為什麼女人是男人的症狀？

這裡要從這個術語的雙重含義上來理解，即女人既是男人生存之不一致的真相（徵兆）也是其快感之源（症候）。

說女人是男人的徵兆，那麼就意味著，女人代表著男人被壓抑了的真相，並且作為一個異物在無意識中迴歸，同時又構成男人的創傷與崩潰點。而作為症候，女人又矛盾性地成為男人追逐的目的與慾望客體。

這裡所謂的男人與女人都應該予以精神分析的定義，即男人是接受父法的閹割而接受象徵秩序的主體，女人則是因純粹的匱乏，無法融入象徵秩序從而自身空無的客體。這裡首先涉及到性別的界定。按照弗洛伊德的理論，男性與女性的區分不在於生殖器的不同，而在於是否擁有陽具。理由在於，第一，力比多是男性的。這裡所謂男性的意思為，力比多總是主動的（慾望總是主動的）。受虐狂之所以為受虐狂，恰恰是自願地選擇受虐，即透過把施虐的傾向內化，以自身替代施虐的物件從而更有力地掌控慾望滿足的節奏，並不構成對慾望主動性的反駁。

人類早期存在於一種無性別差異的狀態中，在這種無區別中，仍然透過識別而其中之一被賦予男性身份，其中之二被賦予女性身份。此外，男性生殖器以凸顯的形式表現，女性生殖器以空洞的形式表現，對存在的直觀總是先於對虛無的直觀，因而基於這種種理由，弗洛伊德把是否擁有陽具的區別界定為性別的區別。

更進一步的是，把陽具本身也去生物化，陽具並不是一個生殖器官，而是一個語言意義上的能指。按照拉康的說法，無意識是像語言那樣結構的，而陽具正是在意識結構中的特殊的能指。這個能指的特殊之處在於，它是一個空無的能指，卻賦予了其他能指以意義（主人能指）。陽具能指縫合了其他能指，使它們被體系化。因為它是一個空位，所以就像貨幣一樣等價於萬物。

關於陽具能指所發揮的作用，我們可以簡單地說它提供的是同一性的幻覺：馬克思之所以是對的，

是因為馬克思就是對的。 如果一個人支援馬克思的原因在於馬克思理論的正當性，那麼這個人就一定不是合格的馬克思主義者。因為真正的馬克思主義者只能是：因為是馬克思說的，所以那才是真理。黑格爾之所以不敵於馬克思，從意識形態的角度來看，黑格爾是蘇格拉底式的人物，他教給人思辨，讓人因其表達出真理而信服他。而馬克思則是基督般的人物，他要求人們愛馬克思這個人，而不是愛他的思想。

因此，馬克思與真理的同義反復，馬克思主義縫合了所有的內容，任何取得真理性或有效性的內容都可以納入馬克思主義之中使之好像是作為馬克思主義的一種延伸。

這就是陽具能指所發揮的作用。那麼，男人之所以為男人，並不是因為它具有陽具。從陽具作為一個特殊的能指起，任何人就都不可能擁有陽具，因為它是一個神話式的東西，我們只能失去它，而不能擁有它。我們看到了，具體到個人的情況下，陽具所發揮的作用就是，對人格的識別，正如它縫合了所以意識形態一樣，它同樣構成了人格的完整性，

使得人格不受肉體的變遷，經歷的積累，性情的變化等等因素而發生變化。而當你真正想要去追究一個空洞的我是什麼的時候，卻發現除了單純的重複我就是我之外，別無他物。 因此這個陽具在這裡發揮的是這樣的作用，即建立起主體來。但主體的建立本身是透過誤認形成的。我們在他者那裡建立起我們自己的主體性，因而從根本上講，我們透過異於主體的東西建立起主體的自洽性來。

對於這一點，我們還可以繼續引申。因為如果涉及到快感的話，那麼這個人格的同一性的核心就是原樂的核心，而我們從根本上所丟失的這個人格的同一性也就是純粹的主體的不可能性，就是原樂的不可能。我們可以這樣來詮釋，所謂主體的自洽性，同一性與完整性，非異己性等等也好，就是最完滿自足的時候，因而是慾望的完全滿足。

現在我們繼續回到陽具能指上來。 如果我們想要避免前面所述的太過“抽象化”的表述的話，那麼關於主體的完整性，應該回到一種生物式的基礎上，即弗洛伊德的力比多理論。

弗洛伊德認為，幼兒同樣具有性慾望，而只有到了青春期，才把力比多集中到生殖器那裡去，此前有口欲期肛欲期等階段。 一言以蔽之，性慾在以第二性徵發育後所產生的性衝動的生理形式之前，已經存在了。應該說，沒有什麼方法，能夠比承認一切慾望都是性慾望更能消除性慾本身的淫穢性的了。而談到幼兒性慾的時候，我們又有必要提到一個論題，即性關係是不可能的。所謂性關係是不可能的，是直接的性關係並不可能，而只能透過倒錯的方式來實現的緣故。對於兒童來說，性關係是不可能的，這正是他們以倒錯的方式來滿足的緣故。比如早期的自體性慾。當我們缺乏一個物件的時候，我們只能夠透過自身來獲得滿足。或者說，當生殖器還沒成熟的時候，我們只能透過透過使身體的特定的部分成為快感區才行。所謂快感區是具有強心理意義的。因為原本平平無奇的東西，忽然好像散發著令人心醉神迷的魅力。而最後，即使能夠進行正常的性活動了，因為社會壓抑的緣故，因為物件缺乏的緣故，人就轉向了手淫。而再也沒有比手淫更能體現其中的幻象結構與倒錯形式了。

另一方面，則是性物件的不可能導致的性關係的不可能，而這就是被禁止的亂倫慾望，儘管亂倫慾望並不早於其被禁止的那一刻。 最後，在一個更根本的領域中，即玄思的領域中，我們說，性關係的不可能是因為自我與他人之間的絕對分裂所導致的，即自我不可能在他人面前既建立自己的主體性，又建立自己的物件性，同樣即建立他者的物件性，又建立他者的主體性，關於這一點，可參考存在與虛無的第三卷。正是在這一卷中，以這雙重樣式的不可能，薩特討論了愛情、性施虐狂、冷漠等樣式。

再重新回到我們的問題上來，男人之所以會被閹割，是因為他所慾望的被禁止了，即所謂亂倫的慾望。但如果去除了這種本能式的表述， 事情就發生了轉變。即之所以接受閹割，是因為那個原初的主體性本身就是不可能的。

但是，主體佔據男性的位置的原因在於，接受閹割，即認為自己原初有一個完整的主體性，這個閹割，即對父法的認可，成為社會象徵秩序的主體，就是認為自己以犧牲了什麼為前提而取得自己的補償物。

相反，佔據女性位置的主體則在於，她接受了閹割，但它什麼也沒有犧牲，從而什麼也沒有獲得。因而女性位置是這樣的：它的犧牲毫無意義可言，因為她的犧牲就只是犧牲，她並不是喪失了什麼，她就是那個喪失本身。

這就是另一個著名的論題：女人是不存在的。因為女人就是單純的匱乏。 男人的犧牲有其意義可言，為了民族而犧牲，為了愛情而犧牲等等。但只有女人才是真正的犧牲，因為她把犧牲都給犧牲了，她不為自己索取任何意義。

因此我們可以看到，男性的主體是這樣的主體，透過犧牲子虛烏有的位置，從而使得自己融入了象徵秩序，成為一個能夠縫合社會場域的陽具能指。而女性主體則是佔據了那個子虛烏有的位置，它就是那個烏有本身。

現在我們就明白過來了，女性主體就是虛無主義者，它是徹底的空無。而所謂女性是男人的徵兆恰恰指的是，男人的本質就是這個空無本身，因為他其實並不真的有所犧牲，犧牲只是男人所擺出的姿態而已。

所以女人是男人的真理，男人透過壓抑這個真理，透過把女人趕出社會領域，而為自己獲得一貫性，使自己得以建立完整的主體。 女人正是瓦解男人主體的那個異物，而只要能夠排除這個異物，男人就能夠獲得完全的主體性。

但是，女人固然很糟，但沒有女人卻更加糟糕。因為女人還是男性的慾望所在。 這個慾望就是那個空無，這個空無同時還是原樂，就是神秘莫測的小客體，就是慾望的那個深淵。

因為女性的純粹的空無，作為這樣的空無，它彷彿就是原樂本身，彷彿又是從未曾接受過閹割的完整的主體性一般，只不過這個主體性移位了，移位成了客體，即成了慾望的物件。

正因為在他者那裡，我們才能擁有完整的慾望形式，而女人正是佔據這一他者的位置。因為女人歸根到底，就是作為他者那樣的存在。以主體性形式存在的他者。 而這恰恰就是男性所意欲達到的，

因為它既想要主體，又想要實體。在辯證法的盡頭，主體是被掏空了的主體，是純粹抽象的主體，因而實體並不構成了主體。 因而這才能解釋女人之特殊的位置。